中国的反复体回文诗，第一首是外国和尚写的

刚刚

真是外来的和尚会念经。中国有回文诗，来回可读出两首。谁知来了个外国和尚，用20个字，居然读出了40首诗。强吧。你们这些道诗儒诗，比巧读，都得靠边了

真性颂 梁·达摩

一名达磨观心颂，以“身”字为例，读法如下。

正读：

                                        身至净明圆，始终常妙极。

                                        真离性情缘，理空忘照寂。

反读：

身寂照忘空，理缘情性离。

真极妙常终，始圆明净至。

      以每字为头，顺逆读，共读出四十首。

      先分析韵

      “身”“真”上平十一真；“照”“妙”去声十八啸；“空”“终”上平一东；“理” “始”上声四纸；“缘”“圆”下平一先；“情”“明”下平八庚；“性”“净”去声二十四敬；“常”“忘”今平仄不同，但古都是下平七阳；“寂”“极”今也平仄不同，但古时寂是入声十二锡，极是入声十三职，二韵可通用。

       “离”“至”今也平仄不同，古时离是上平四支，又在去声四寘，至是去声四寘。

       南天竺（今印度）名僧达摩，早在《璇玑图》产生的仅百多年后的梁武帝时代（502-548），就已在中国掌握了回文写作的技巧。作为中国佛教禅宗的创始人，撰写了二十字的《真情颂》，宣传禅理，赞颂真情。排成圆圈形的这首佛诗，是一种连环回文体，从任何一字起读，不论顺读逆读，都可读成五绝一首，而且都是间隔押韵，一押仄韵，一押平韵，共可读出40首诗。

     《大藏经》云：“东震初祖达磨尊者，示相南天等国之太子，于诸法性顿得通量传道时只履西归主正法眼藏以妙语，以真席越圣凡者，只此二十字耳，正诵回文，皆有义谛”（《永乐大典》卷八六二九）。明初，杭州灵隐寺僧、住持慧眼可光禅师，“述达摩西来留二十字，如织锦回文，翻覆读成四十韵，以接中下之机”（噞谦《新续高僧传》四集卷十八）。程大约《达摩真性颂引》，又进一步阐释说：“达磨之来天等也，泛重溟，周三寒暑而后至，及达震旦，面壁九年，不立文字，直指人心，见性成佛，乃其十二时歌，五叶一花之偈，亦微染绮词习焉。至于皮肤骨髓之喻，抑何跧次浅深章章著也。独真性颂字仅二十，学人以璇玑图法读之成四十首，计八百字，每首用韵，四至俱通，回环不穷，夫人真性亦犹是焉，引而伸之，独类而长之，四十者可毕而百，八百者可毕而千万矣。夫性为生命，生命为天地根。夫真乃生，生乃不灭，不灭之谓能永存，永存者真，是故生老病死忧生，耳目口鼻，身意贼志，丰约幽纷，惑知理事，欲障乱思，造次颠沛，患难撼守。夫然者谓之诸缘，为诸缘起者，起则灭，灭则不生，不生者亡。夫性为真、为离、为情、为缘、为理、为空、为忘、为照、为寂、为身、为至、为净、为明、为圆、为始、为终、为常、为妙、为极，备矣。夫归于真妄，乃潜为天地，先天地之先，造之无前，生于一＃，乃役为人物。辟人物之辟，乃登无极，成性存存浑浑沦沦为出入之门，是为独尊，信斯言也。四十首者，缩而一二，则奇偶矣。成八百字者，退而十五，则因重矣。夫是之谓真，西极之旨，其庶几乎？八百瀍门，十方世界，智者观之而思过半矣”（《程氏墨苑》省东北部卷十二）。

    真性，指人的本性、天性。缘，缘分，指命中注定的机遇。理，道理。空，佛教指超乎色相现实境界。照，察看。缘理空忘照：这句意思是说，命中注定的机遇得到的道理就是要时常察看自己是否忘掉色相现实境界。寂身，身处寂静的环境。净，净尽，佛教特指情欲的摒除要净尽，没有剩余。明，显示。寂身至净明，身处寂莫安静的环境，要做到明显将情欲摒除干净。圆始终常妙，佛教语圆满至妙之意。真，本原，本性。性情，人的禀性和气质。

刚刚

每当读到达摩的真性颂，我总感到怀疑，梁朝时杂体才兴，回文诗也才出现百来年，苏氏的织锦图读出的诗虽多，也不能做反复体读，中国的文人不能写出反复体回文，倒让一个外国和尚第一个写出回文反复体，达到这样顶尖的水平，这简直是对中国古代优秀文人集团的极大嘲讽。其次假如是他写的，怎么几百年都没有人学样，也没有反复体回文的任何踪迹？就是到了唐朝，陆龟蒙也写了一首反复体回文《无题》，都没有人识破那是反复体，一直把它当通体回文看待，直到何文汇《杂体诗释例》（1986）才点破这层纸。说明陆龟蒙《无题》，恐怕他自己都没意识到是首反复体回文呢。更可怪的是宋朝以前都不见记录，直到宋朝桑世昌的《回文类聚》中才突然出现，因此我怀疑它很有可能是水货。
《回文类聚》以后，明朝张之象把它先编入《古诗类苑》卷一Ο三释部法语，后又补入《回文类聚》卷二，并谓：“达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，独有真性一颂，虽二十字，回环读之成四十首，计八百字，每首用韵，四至俱通，以表真性无有穷尽也”。既然“不立文字”，为什么却“独有真性一颂”？又有明人吳江周永年所撰之《吳都法乘》卷十三弘通篇，记载这件事的第一个和尚是明初杭州灵隐寺的住持慧眼可光禅师，“述达摩西来留二十字，如织锦回文，翻覆读成四十韵，以接中下之机”（噞谦《新续高僧传》四集卷十八），到《大藏经》（《永乐大典》卷八六二九）才载入佛教记录，你不觉得太奇怪吗？
原因可能有两个，一个是冒名顶替，一个是张冠李戴。
认为是冒名顶替的有圆瑛法师，在圆瑛法师（一八七八年，圆寂于一九五三年农历八月十二日亥时，世寿七十六岁）年谱中便有：又世傳有所謂《達摩真性頌》，其詞曰：“離真性情緣，理空忘寂照，身至凈明圓，始終常極妙。”他書罕載。僅見於明人吳江周永年所撰之《吳都法乘》卷十三弘通篇。附有識語謂：“在凡二十字，回環讀之，成四十首，計八百字，每首用韻，四至俱通，以表真性，無有窮盡也。”按此頌組織，大似俗人所謂盤中回文詩哉，豈初來東土，九年面壁者所首弄此小巧乎？或係後人偽造，註名達摩耳。
认为是冒名顶替，那是因为《回文类聚》中张冠李戴冒名顶替的太多了，比如写心轮图的宋太宗却写成了唐太宗，足足让我咂舌了好几年，这个唐太宗也太文治武功啦。陆龟蒙的《无题》也被认为是南北朝人。可巧唐朝也有一个达摩，也是一个了不起的和尚。达摩（？—842），一称朗达玛。吐蕃末代赞普。初发愿礼佛，后听信反佛贵族建议，下令废佛教。从此约百年，佛教在吐蕃几乎绝迹。会昌二年(842)被僧人刺杀，统治集团内部分裂，吐蕃政权瓦解。南北朝时代不可能有这么复杂的写法，因此认为是梁朝的达摩写的，是错误的。唐朝时回文体例已很多，陆龟蒙的《无题》其实也是反复体，这时达摩仿写一首，未尝不可。

马莹莹

顺逆读，得40首，这是一般的读法。据刚刚老大后来的研究，读法多种多样，可读出一千多首来。假如真是达摩所写，我国那些学富五车的才子们包括什么曹操曹植曹丕们都得脸红。

刚刚

我这个“吹”得怎么样？够牛逼吧。

如观

真性颂
“真离性情缘理空忘照寂身至净明圆始终常妙极”

写成一个圆圈，任凭五言、七言读都是见性语。
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要按佛理去解，这才体现出功夫。你们会解吗？

不会解也没有关系，那就反复去念，助你开悟。

这是达摩祖师示现的一个循环偈颂，以示要跳出此循环劫。

如观

身至净明圆，始终常妙极。
真离性情缘，理空忘照寂。
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就说这首偈，你们谁会解？解与如观看一看是否如法。

这句“真离性情缘”何解？我们诗人之间总是爱相互夸赞：“原来你也是性情中人”是何意？那是夸赞你人好诗也好。写出来的诗有文采，有意境。

这句话要是对释门中人说可不是赞语，是在贬损他。何以故？这句偈讲了。真（如）（本体）是要远离性情缘的。

性情是指凡夫的情感、习气，这在释门看来是与生俱来的业报，要去除。缘，由累劫以来因果所导致的众生现世的境遇、遭遇。

所以，你如果没有真正地学过佛，真正地修持过你就解不了禅诗，更何谈去写？

四句如观已经解了一句，下面三句留待你们去解，看看这诗坛里有没有高手？是不是“沙漠”，希望没有被我不幸言中。

这是如观给你们留的作业题，下去作一作吧。

如观

感谢刚刚首版为我们提供的资料。可见刚刚的学识是渊博的。如观就借此主题搞一个活动，试解此偈。

平时你们不是都挺能干吗？那就过来解解吧？

林版何在？你带头解一解？

如观

刚刚 发表于 2020-9-3 14:17
每当读到达摩的真性颂，我总感到怀疑，梁朝时杂体才兴，回文诗也才出现百来年，苏氏的织锦图读出的诗虽多， ...

要鉴别真伪，首先看看每首偈颂都是否如法。

世俗不通佛理，如去冒名必会露出破绽。这是见性语，不是谁都能写得出来的。释门中也只能是大德高僧有这个能力去写。但是高僧都持严格的戒律，是不敢去冒名的。

古印度不重视文字记录，在集结经书时怎么办？只要是合于三法印都可视为佛说。

所以这首偈颂也可依此去辩，只要如法便可以认定是达摩祖师所写。

如观

林金建 发表于 2020-9-6 07:42
诗偈的发明权应该属于诗僧们吧，而文人的禅诗写得是文人们清修后的感悟与所得，不应与佛教义理挂等号。就 ...

如不认真学习党章，怎能更好地指导你的行动呢？

如观

林金建 发表于 2020-9-6 07:54
这属于开悟诗，直接以禅理入诗，于人不无缺乏诗味之嫌。

不用讲的太多，只问此偈你可解得否？

刚刚

如观 发表于 2020-9-5 23:27
要鉴别真伪，首先看看每首偈颂都是否如法。

世俗不通佛理，如去冒名必会露出破绽。这是见性语，不是谁都 ...

如观说偏啦
证明是不是和尚写的，按如观说。
是不是达摩写的，靠的是科学求证历史的资料。要不随便哪个和尚写的都可安到达摩身上。现在的问题就偏偏是怕中国和尚写的却安在外国和尚身上

刚刚

身至净明圆，始终常妙极。
真离性情缘，理空忘照寂。
谈的是身与净的辩证关系，真与性的辩证关系
具体没吃透，和尚的谜研读起来没意思

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 09:33
身至净明圆，始终常妙极。
真离性情缘，理空忘照寂。
谈的是身与净的辩证关系，真与性的辩证关系

身至净明圆，始终常妙极。 真离性情缘，理空忘照寂。

身，指今世你的报身。至，达到。净，无杂念以至念头断尽。明，无无明，无疑惑，明彻觉悟。
圆，圆满通达。

始终，十法界，六凡三圣加佛境构成十法界。除佛境，六凡三圣未达圆满，故才有时间概念，才有始终。
如始终处于常乐我净之妙境之极，便是佛境，佛境就是无余涅槃。

第三句已解，故不再解。第四句：

理空，义理觉空，了义。忘，念头断尽。照，观照，善护念，不为境遇，外尘所累。寂，示寂，寂灭，涅槃。
连观照，寂灭的念头都要空掉，连空掉的念头也要空掉。空有不着一边。

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 09:33
身至净明圆，始终常妙极。
真离性情缘，理空忘照寂。
谈的是身与净的辩证关系，真与性的辩证关系

不是如观小看你们，写禅诗你们连皮毛都未达到呢。

关键是平时的修持。以前我在佛教网站当了近十年义工，最后被叫到聊天室，最后轻描淡写地一点马上就领悟。真正学诗就两三天时间。

后又过了几年，我就来到诗坛“踢馆”，横扫诗坛，宣讲摈弃李杜之颓，惹得众怒到今天。

如观

林金建 发表于 2020-9-6 07:54
这属于开悟诗，直接以禅理入诗，于人不无缺乏诗味之嫌。

一日一禅诗，你的诗呢？

你不是到它栏去下战书了吗？你也真敢下呀？

幸亏此栏有如观坐阵，这下算你有福了。凡步和摆不平的都交由我处理。

你对如观也是有一定了解的，从来就没有步不了的诗，尽管广发英雄帖。

如观

林金建 发表于 2020-9-6 13:32
一天一首，到时有你写的。别搞错我是去做广告，发的是邀请书而不是战书。 ...

昨天一天你躲到哪去了？就已经有人帮我们专栏做广告了，你难道一点都不知道？

如观

刚刚 发表于 2020-9-6 09:30
如观说偏啦
证明是不是和尚写的，按如观说。
是不是达摩写的，靠的是科学求证历史的资料。要不随便哪个和 ...

以前听你说过你姨父是近代佛学家，叫什么名字我给忘了。能否再开示一下？

刚刚

如观 发表于 2020-9-6 15:05
以前听你说过你姨父是近代佛学家，叫什么名字我给忘了。能否再开示一下？
...

不是姨父，是姨公，我姨公是现代世界上第一个办佛学院的，现代中国佛学界坐第一把交椅的。姓名欧阳竟无，随便一查便知。
不过对他的学说，我是一毛钱兴趣都没有。我下面抄点给你看看。

刚刚

欧阳竟无的如来藏思想

如来藏思想是大乘佛教的理论基础之一，特别在中国，如来藏思想成为了整个中国化佛教的核心，并进而影响到东亚佛教。上一世纪前半期的佛教复兴运动，伴随着对中国佛教如来藏思想的反思、批判。支那内学院欧阳竟无、吕澄、王恩洋等是这个反思运动的代表人物。作为佛教复兴运动的领袖之一的欧阳竟无，依据印度佛教唯识思想，对如来藏思想进行了简别与全新的阐发，这对如来藏思想以及唯识思想皆是一个补充与发展，具有重大的思想意义。本文下面就对其如来藏思想、以及与中印如来藏思想以及唯识思想的关涉作一分析。

一、欧阳竟无的如来藏概念
欧阳竟无的如来藏概念的表现形式有两个方面：一者是无为的“真妄不离”的如来藏，此为随顺义，即如来藏等同于真如、法性、佛性、涅槃、自性清净心等，这实际是随顺中印佛教的传统如来藏思想建立的；二者是有为的“染净不离”的如来藏，此为新解义，即以藏识摄本有无漏种子为如来藏，是依据瑜伽行派的种现说的新释。前者主要从本体论角度立论，而后者主要从缘起论角度立论。

1、无为如来藏：“真妄不离”
在欧阳竟无的第一种如来藏义中，以无造作无分别的无为法为如来藏，即与真如、法界、法性、佛性、法身、涅槃等，异名同义。在下面的这段引文中，反映了这种等义性：
云何法界系众生界是一体义耶？《胜鬘》说：如来藏是法界藏，一切众生皆有如来藏。众生如来藏于法界中，有是三法：一、依本际相应法界体，说众生有自性清净心；二、依本际烦恼所缠法界体，说众生客尘所染自性清净心；三、依未来际一切法、根本一切法备具平等法界体，说众生即法界异名，是故众生界是法界。《涅槃》说：一切众生皆有佛性。佛性者，诸佛皆以此为性，即如来体性也；体性是法界，而在众生身中，是故说众生界是法界。《涅槃》又说：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切众生皆是有情，是故众生界是法界。（1）
此中意为，依一一法（包括有情与非有情）备具法界，说平等法界体，说法界藏；而依有情亦说众生界，说佛性，说如来藏，说自性清净心。由法界体无始时来皆恒常如一，自性离垢，说自性清净心；由无始烦恼客尘所缠说“在缠”自性清净心；而由未来离烦恼客尘所显现之“出缠”自性清净心，说众生与佛实平等平等，不增不减，唯一法界。所以平等法界体，法界藏，自性清净心，佛性，如来藏，平等为一。因此，如来藏可有种种异名。他还说：
法界者，法谓一切有为、无为之圣法，一切圣法生长依因名界，则界即依止义。一切法实性、一切如来自体名界，则界即体性义。清净无生灭，犹如虚空，具足功德，即涅槃，即真如。如来出世、若不出世，此性常住，诸佛有情平等共有，即法住，即法性。（2）
即法界作为一切圣法生起之所依因，作为一切法的实性，作为一切如来自体，显然即是前述的平等法界体、真如、法性、佛性、涅槃，而其本性清净，无生无灭，犹如虚空，具足功德，即是如来藏。此亦说明如来藏、真如、法界、法性、佛性、涅槃为一。如来藏作为法界，在凡夫位即是“在缠”法身，所以：
出缠为法身。佛身者，即法身也，……法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。（3）
    上面界诠的如来藏，是无为性、非生灭的，正与有为性的生灭之法相对照。在中国佛教中，二者即被说为构成“真妄”关系。此处“真”指常、实在义，“妄”是生灭、虚幻之义，非指杂染义。在此意义上，欧阳竟无强调“真妄不离”。他在《支那内学院院训释》中，引经教说明了此如来藏概念的这个特点：
《胜鬘经》言：此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界，有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。据此，则真与妄法并时发现也，非止一真更无有妄也，非妄灭然后有真也。《楞伽经》云：诸有妄法，圣人亦现，然不颠倒，妄法是常，相不异故，心意识转，即说此妄名为真如，若无如来藏名藏识者，则无生灭，然诸凡夫及以圣人悉有生灭。《解深密经》云：如实了知离言法性，于有无为决定无实，然有分别所起行相，犹如幻状迷惑觉慧，不如所见坚固执着谓为谛实，彼于后时不须观察。此则说妄非为无有，而不执也。（4）
此中欧阳竟无通过引经批评两种观点，说明了真妄不离之义。他所批评的第一种观点即“一真更无有妄”。他认为不论对凡夫还是圣人境界而言，皆是真、妄并立，只不过在圣人境界，是对生灭之妄法不执而已；而且生灭之妄法（清净有为法）有被称为“常”、“真如”，亦是因为不离真如之缘故。真与妄的关系按他所宗的唯识法相学义理说明即是“不一不异”：“不一”所说，是无为之法性与有为之法间性质的不同；“不异”所说，是作为法之实性的法性与法皆不能独存。后者即含有他着意强调的“真妄不离”之义。这是法性（无为不生灭法）与法（有为生灭法）间的真妄不离。这种不离关系，通过他建立的无为与有为间的体用关系也是容易理解的，因为体用决定不能相离。（5）此中，实际上还包含了对“真如（如来藏）缘起”思想的批评。象受《大乘起信论》影响的禅宗等宗派认为，如来藏本来清净，忽然无明念动，而生起万法。在欧阳竟无看来，这在缘起上将如来藏作为了万法之生起因（亲因），是根本错误的。实际上真如如来藏与生灭法不一不异，皆不能独立存在，所以《胜鬘经》所谈的自性清净如来藏为客尘烦恼所染的主客关系，是一种逻辑上的先后，而非时序上的因果关系。由此，他将真如缘起说斥为“邪说”。（6）欧阳竟无所批评的第二种观点是将真妄打成两截的“妄灭然后有真”。这实际是小乘（包括一分中国佛教）的观点，即执涅槃境界是无为的清净常法（真），而世间境界是有为的无常法（妄）。有为法是无常、苦、空、无我，因此，对有为法的恐惧、逃避与灭除，成为了小乘教派“趣寂”的前提。只有灭无常法，成就常法，才能转凡成圣。他在上引文中，举《解深密经》的无离妄之法性、于妄不执即真的观点作为圣教量，批判了这种割裂真妄的偏执。

2、有为如来藏：“染净不离”
“真妄不离”的无为如来藏义非是欧阳竟无如来藏思想的定论。相较于如来藏为真如（涅槃）的观点，欧阳竟无更偏重以摄本有净种的第八藏识为如来藏。换言之，带有传统如来藏思想色彩的“真妄不离”的无为如来藏义被扬弃。他对此有直接说明：
佛以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别无影象处如来藏门。于远离分别相无我法中，以智慧巧便，或说如来藏，或说无我，欲离外见，应知无我如来藏义。（《楞伽疏决》卷六）
此中即以无为如来藏义为不了义说，是为了众生于无我产生断灭的恐怖而暂安立的。这随顺的是《成实论》、《楞伽经》等的说法。换言之，此如来藏实即一切法的无我性，由二无我所显，所以欧阳竟无名之为无我如来藏（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二称“无我如来之藏”）。由于在对中国佛教的如来藏心性论的反思批判中，以心性真如如来藏三者等一的思想遭到了支那内学院吕澂等的严厉批判，力图避免凸显无为如来藏观念是自然的选择。最终，此如来藏观念被扬弃而代之以涅槃观念与有为如来藏观念。而其中的有为如来藏概念是依据唯识学的种现因果关系建立的。欧阳竟无是上世纪复兴唯识学的导师，他依唯识思想来重新诠释如来藏概念并不让人感到惊讶。
唯识学以三自性诠一切法，并区分出杂染与清净二分，“而以因缘幻有之依他起为染净枢纽”。（7）净者即是圆成实性所摄的清净依他起性，染者即是遍计所执性所摄的杂染依他起性。这样，就以依他起法作为生灭缘起的染净诸法之体。具体而言，此体即是第八识。它为一切依他起法的根本所依，由它摄持染净一切法的种子，而为染净一切法缘起亲因。根据依他起的染净二分，依他起法的根本所依第八识也就摄有染净二类种子，即称为藏识。所以，欧阳竟无说：
生灭相应，（第）八识遂变根身、器界、心及心所，名之曰藏。……一切染净法种蕴八识中，名曰藏识。（8）
即第八识作为藏识，摄藏有染净一切法之种子。染种缘起杂染界，净种缘起清净界。由此藏识摄一切法。由于欧阳竟无承许众生有无始本有无漏种子，因此在藏识中，法尔皆是染、净种子和合俱转。与作为成佛之因的如来藏联系起来，即以藏识的本有无漏种子为成佛之因。由此，欧阳竟无认为，就藏识摄有本有无漏种子而言，称如来藏；就藏识摄杂染种子而言，称阿赖耶识。即从第八藏识为染、净之根本两个角度分别安立如来藏与阿赖耶识之名。如说：
依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶。同一八识，增立九识，亦瞽说也。（9）
这样，他以正统唯识学的第八根本识建立如来藏，反对象真谛等以阿摩罗识为第九识建立如来藏。总之，他主要从一切法之生灭缘起的角度建立了如来藏说，如来藏即成有为之体，不同于他的第一种如来藏说以无为法真如为如来藏，是无为之性体。
欧阳竟无进一步根据如来藏与阿赖耶识统一于第八藏识的根本立场，从凡、圣两种角度，建立了如来藏与阿赖耶识的两种主客关系。如他说：
阐赖耶义者，曰无漏寄赖耶中转。阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。实则染净诸种子，皆聚于藏识中也。（10）
即本来藏识平等摄持染净种子，但从凡夫境界杂染法的缘起看，第八识中阿赖耶识势力强盛，称主，而如来藏为阿赖耶识所遮蔽，势力微弱，称客，则无漏之如来藏可看作寄居在阿赖耶识中，与之和合俱转。这种寄居关系，欧阳竟无是借用了《摄大乘论》卷上的说法。但如从圣者境界是如来藏的开显与缘起，以及阿赖耶识最终会灭的角度看，反倒是如来藏为主，阿赖耶识为客了。这样，烦恼自然就是客位为客尘，而作为主位的如来藏（或者说本位的藏识）在凡夫位不现起，就可看成是被客尘烦恼所缠了。此即解释了《胜鬘经》等所说自性清净如来藏为客尘烦恼所缠的思想。
第八识藏识由于是染净种子和合之体，因此作为摄本有无漏种子的如来藏，与摄杂染种子的阿赖耶识二者，实际皆是第八识藏识的异名。在此染、净种子的和合俱转中，如来藏与阿赖耶识二者也是不离的，统一于藏识中。这样建立的如来藏，即是“染净不离”。所以他说：
盖言净藏、赖耶，犹俗谛不异于真谛故也。（同上）
即依染、净种子立的阿赖耶识（染藏）、如来藏（净藏）二者，无始以来和合俱转，因果不乱，此即“染净不离”之说。在凡夫位二者的无始不离的关系，欧阳竟无用真俗二谛不相离异的关系说明。
欧阳竟无引瑜伽行派所宗的如来藏经典《楞伽经》、《密严经》来支持此说。在欧阳竟无的解读里，二经实即皆以第八识摄无漏种子成立如来藏。他说：
种聚于一处，而《楞伽》曰，如来藏藏识者，是净种所依。《密严》云，如来清净藏，和合于习气，变现周世间，与无漏相应，雨诸功德法，是也。唯识称阿赖耶藏识者，能藏，所藏，我爱执藏，是染种所依。《密严经》说，变色翳见，生识作业，似色似我，无不依于赖耶而转。《瑜伽》亦说本、转互生，是也。是则染净有异，非识有异也。然赖耶诠种亦非唯染，唯识三性中谈，分别缘所生，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。是故《密严》以赖耶立教，曰赖耶即密严，曰如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。盖言净藏赖耶，犹俗谛不异于真谛故也。随缘不变，非是真如，是八净识。（11）
此中他认为，《楞伽经》以如来藏、藏识联用，《密严经》说“如来清净藏”，皆指依第八识藏识摄无漏种子建立如来藏。而作为“如来藏藏识”以及“如来清净藏”之如来藏，被习气所覆（“和合于习气”），则称阿赖耶识，由此可缘起杂染世间，而无漏势力增长（“与无漏相应”），则可缘起清净出世间。简言之，藏识摄无漏种子，称如来藏，称如来清净藏，而摄无漏种子之如来藏藏识，为习气所覆，则称阿赖耶识。所以，阿赖耶识亦被称为藏识、如来藏。要注意，此处的阿赖耶识之义实际已与前面以藏识摄杂染种子为阿赖耶识有异。总之，此中欧阳认为如来藏为诸法根本所依，而为习气所覆染（称阿赖耶识），由此可建立染、净法的缘起。这样建立的如来藏，为染净一切法的根本所依，且是圣法缘起之亲因。如他说：
如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。《胜鬘经》：自性清净如来藏，而客尘烦恼所染，此染之所由立也；七法刹那不住、不种众苦，不得厌苦乐求涅槃，如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅槃，此净之所由立也。在缠为如来藏，出缠为法身，若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也。……。（12）
再补充一句，由于如来藏摄本有清净种子，无始以来前灭后生，相似相续，恒相随转，即使成佛也不断灭，因此，在欧阳竟无看来，此如来藏，即具随缘不变之义，从而消解了中国佛教的真如“随缘不变”的观点。
欧阳竟无将如来藏从随顺传统的无为真如说转到有为本有净种体说是有他的直接根据的，可见于汉译《楞伽经》。如唐译《楞伽经》卷五云：
如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣离我我所。以不觉故三缘和合而有果生，外道不知执为作者，无始虚伪恶习所熏，名为藏识。生于七识无明住地，譬如大海而有波浪，其体相续恒注不断，本性清净离无常过离于我论。其余七识意意识等念念生灭……。
此中说如来藏是善不善法之因。唯识学要求在缘起中因果平等，即能生起之因必须是有为法，如果说如来藏为因，即要求如来藏为有为法。这是欧阳立说的最终根据。（13）
3、如来藏出缠的渐次性。
欧阳竟无的如来藏概念有一个重要特色，即如来藏出缠是渐次的。他说：
在缠为如来藏，出缠为法身。若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑，此则圣修所由出也；非坏法故名为苦灭；无始无作无起无尽离尽，常住自性清净，离一切烦恼藏，此则性有；生佛不异，而其分位则有差别：法身为烦恼所缠生灭流转名众生界；厌苦舍欲、于十波罗蜜八万四千法门而求菩提说名菩萨；永除烦恼垢、清净住法性、一切法自在说名如来应正等觉；此则修有生佛不同。（14）
此中是说，如来藏虽生、佛平等，但从凡夫到佛间，由修行的阶段不同，而相应有如来藏出缠的分位差别。即在众生位如来藏在缠，称如来藏；在佛位，如来藏出缠，称法身。中间即发菩提心修菩萨行的菩萨位，而有如来藏的一分开显。此约凡夫、菩萨、佛三位次而谈如来藏与烦恼客尘的关系。具体而言，他将修行与如来藏无漏种子的阶段性现行对应起来，如说：
然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；又次正修，于如来藏除染分证法身；终则修满，金刚道后，异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得，流转凡夫又乌能有？如佛身之于佛性，一切众生有佛性而非佛身者，佛性为烦恼所障，而不能眼见佛性也。法身之于如来藏，一切众生有如来藏而非法身者，如来藏为烦恼所缠，而不能修净于如来藏也。是故学者不恃性得而重修得也，阿赖耶即如来藏，发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。（15）
此中以在修行过程中染分种子的势力渐除，而净分种子渐现，为如来藏出缠的内在机制。特别重要的是，他指出，众生身中如来藏是法尔具有的，是在缠法身，如果不以有为的修行进修，则如来藏就不可能出缠。换言之，虽有本有无漏种子，但若无闻思修的加行，则不能转染成净、转迷为悟、转凡成圣。因此，他进一步说道：
染净依于藏识，迷悟依于真如，染净自是有漏种子、无漏种子也。如来藏之净种、阿赖耶之染种，皆名藏识也，染出于无明，净由于正智也；无明为迷，正智为悟，以迷悟而成种；而其所以迷悟者，则依于法界，仗法界力助之而起，是故因缘须仗增上也。是故学者须由多闻熏习而起，发心有四因、四缘、四力，而皆不遗增上也，是故无明、正智为对治事也。（16）
此中他特别强调了初发心的四因、四缘、四力，与初进修的正闻熏习，以此为基础才有菩萨的进一步修行而使如来藏分分出缠，直到佛位的圆满出缠。
这样，欧阳竟无将如来藏出缠的次第与瑜伽行派菩萨修行的位次完全对应起来，可以说建立了一个如来藏说的完整道次第。这是如来藏思想与唯识思想结合的一个新体系。

刚刚

二、体用关系中的如来藏
欧阳竟无遵循中国思想传统，用体用关系来抉择一切法。因此，其如来藏思想也是其体用关系的一个反映。
1、体用关系
欧阳竟无在《唯识抉择谈》中，对体用关系有粗、细的安立。粗者，即是以无为真如为体，有为诸法为用。他说道：
无为是体，有为是用；此粗言之也。……无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。此所谓粗言体用也。（17）
此中欧阳竟无以佛教传统的有为、无为的二分摄一切法，而且对此二者，以无为为体、有为为用构成体用关系。这遵循的是中国佛教的体用观。在印度佛教中，不从体用角度谈无为与有为的关系，在《十二门论》及《成唯识论》中就有对常法与非常法构成体用关系的观点的批评。因此，欧阳竟无将中、印佛教的体用观予以调和。保留体用关系，但否认无为体是有为用生起之因，所以说“由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。”体用二者实际只是一种恒时不即不离的关系。这即是瑜伽行派所说的法与法性间不一不异关系的另外一种说法。他进一步说道：
如更以相明体用二者、则非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。（18）
即欧阳竟无再从是否生灭、是否转变之角度来限定这种体用关系。换言之，体者，非是生灭，常一不变，而用是生灭无常，前后转变，因果相随。换言之，体即真如，是无差别，而用即幻法，是差别。用以体为所依，而有种种差别生灭变化。
由于体是无为，有为生灭大用的因果缘起非以体为因，是用所摄的一切有为法间构成了因果关系，而体作为用的根本所依，反倒只是一种缘起的增上缘。因此在体用关系中，欧阳竟无的思想重心明显落在了用上。如说：
第六、用义者：真如是体，体不生灭，无始种子，依不生灭，而起生灭，如实说相，一切是用。（19）
法界、法身，一切众生平等共有者，性有也，非修得也。修得则唯佛有，……。（20）
凡法皆即用以显体；十二分教皆诠俗谛，皆就用言。又复须知体则性同，心佛众生三无差别；用则修异，流转还灭语不同年。（21）
即虽然体是用之所依，但一切生灭缘起、转凡成圣以及圣者度生的大用流行，皆为用所摄，而体凝然不动，仅为增上缘。所以，对用进行体用的进一步区分就是顺理成章的了。相对称，亦对体作了体用的区分。这就是体用关系的细分。他说：
若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。……一、体中之体：一真法界；二、体中之用：二空所显真如（又三性真如）；三、用中之体：种子；四、用中之用：现行。何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。（22）
此中体中之体，是从本体论立说，为一切法的根本所依、究竟本体，即一真法界，绝思维分别、言说戏论。他说：
又复须知一真法界不可说。何以故？不可思议故，绝诸戏论故。（23）
而体中之用从认识论立说，指智慧所缘、所证，为圣者度生的大用流行的增上所依。用之体用，即就因果关系立说。以藏识所摄染净种子为一切法之体、所依、因，而以种子所生现行为用、能依、果。在用之体用关系中，他将唯识学的种现关系完整纳入，构成了一种有为体用关系。

2、体用关系中的如来藏
无为、有为间的体用关系中的体，就是真如、法界、法性、法身、佛性、涅槃等，亦即如来藏。无为、有为间构成的也就是真、妄的关系。真者指体，即不生灭者，而妄者指用，即生灭法。体用的不离，直接就是“真妄不离”之义。因此，无为、有为的不即不离的体用关系，恰恰说明了欧阳竟无的第一种“真妄不离”的如来藏义。应该注意到，无为、有为的体用关系主要是从本体论角度建立的，但将体解释为如来藏，就变成了一种解脱论问题，即把本体安立在如来藏上，依此而演生出生灭现象之法，在发心起行之后，就有指向还灭的进趋，最终是如来藏出缠即清净如来境界的现前。
在此体用关系的如来藏义中，他特别强调依如来藏而起的诸法，含有染净的不同。换言之，欧阳竟无反对将如来藏与诸法的关系（即无为、有为的体用关系）诠释为净、染关系，认为用所摄的一切有为法虽是生灭如幻之法，可称为“妄”，但并非皆是杂染有漏法，而有有漏与无漏之别，如说：
然有为生灭因果无漏功德，尽未来际，法尔如是，非独诠于有漏也。生灭向流转边是为有漏，向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义，以为非无漏果位所有；……此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭，亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也；其实乃了知幻相，无所执著，不起惑苦，遂能生灭不绝而相寂然；夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德，常现其幻，生灭因果又如何可无耶？是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大。（24）
这也是对小乘倾向的染净观、寂灭观的批评。在区分了染、净有为法之后，为了进一步说明此如来藏与清净有为法的关系，他引入了涅槃（如来藏）与菩提（清净有为法）构成体用关系。认为“涅槃唯真无妄，不与生灭相应故”，而“菩提真妄不离，与生灭相应故”。（25）而菩提与无明之别在于是否有执，如说：
常幻化而幻化之，是曰菩提；幻化而真执之，是曰无明也。（26）
不过，涅槃与菩提的体用关系必须是在菩萨起行的过程中才能开始显现出来。
    “真妄不离”的如来藏义是欧阳竟无的无为有为的体用关系的一种自然表现，但如前所述，并不是其如来藏思想的定论。就像体用关系中他的思想重心落在了有为的体用关系上一样，此无为的如来藏义也被有为的如来藏义取代。
如前所述，在无为与有为的体用关系中，用亦被区分出体用关系，体者即染净种子所积集之体藏识，而用者即种子之现行。藏识中，本有的清净种子是成佛之因，因此藏识摄本有清净种子即被欧阳竟无称为如来藏。在欧阳竟无的藏识与现行的体用关系中，统一阿赖耶识与如来藏二者之藏识为体，突出的是本体论的含义。但当进一步阐释其缘起论的含义时，如来藏与阿赖耶识二者的地位就失去平衡，而形成主客关系。如果强调了杂染缘起的一面，就是唯识学的种现理论，以阿赖耶识为一切法的根本所依，而清净种子为客寄居其上，与之和合俱转；如果强调清净缘起的一面，就是欧阳竟无的如来藏说，即以如来藏为一切法的根本所依，而杂染种子客居其上，二者和合俱转。
在以有为如来藏为本体的解脱论立场上，如来藏作为体，一切染法（包括杂染种子）、净法为用。在此结构中，体是潜在的，而用是显在的。在凡夫位，只有杂染法生起，而净法没有生起，即如来藏没有显现，被染法完全遮蔽。此时，可以看成是净体（如来藏）染用。在菩萨位，菩萨发心起行，如来藏渐有显现，染法（种子）渐被伏灭，此时是染净现行间杂而行，可说是净体杂用。在如来位，是染法及其种子灭尽，而如来藏圆满显现，净业大用流行，此时可称净体净用。

三、因果关系中的如来藏
缘起是大乘佛法的理论基础，反映在瑜伽行派中，就是围绕种现关系建立唯识体系。作为提倡唯识学的思想大师，欧阳竟无在处理有为法的生灭变化时，亦是以瑜伽行派的缘起思想为指导原则的。瑜伽行派的缘起要求因果平等，这样，因果皆必须是有为法。当欧阳竟无以此原则来限定其如来藏思想时，前述的两种如来藏思想在缘起方面就凸现出不同的特征。如来藏思想一般来说必须解决两方面的问题，一者是本体论方面，另一是缘起论方面。对前者前文已有较多的说明，比如，第一种如来藏是无为法，即以无为法为有为法之体，二者构成不即不离的关系；第二种如来藏是有为法，作为有为性质之体，与作为用的有为法构成了一种有为法间的体用关系；等。但对缘起论方面论说较少，下面再予以说明。

1、无为如来藏作为根本所依
以无为法为如来藏，由于如来藏是非造作、非生灭的法，法尔凝然，恒常不变，因此，欧阳竟无认为，它不能作为有为法缘起的（亲）因。但是，无为法的如来藏虽非是因（亦非是果），然与有为法构成体用关系，作为有为法之体，在因果中，即为有为法缘起之所依，离开此所依，则有为法不能缘起。如他在《孔佛概论之概论》中说：
寂灭寂静，常也，不生不灭也，真如也，涅槃也，体也；变生万有，无常也，生灭也，正智也，菩提也，用也。体则终古不动，用则毕竟是动。动非凝然，非凝然者不为主宰，故动必依于不动，故用必依于体也。……是故说用依体可也，有去来故也；说体随缘不可也，祖父从来不出门也。（27）
即生灭者必依不生灭者而起，但生灭起时而不生灭之体仍不动。而且必须是不动者才能成为根本所依，动者恒生灭变化，不能作为究竟之依止。换言之，差别性有为法之动，必以凝然性无为法之不动为根本所依。这样，他给出了两种判断：一者因果必须平等，因此因果必是有为法；二者因果缘起必有所依，且所依必为无为法。此中，无为法的非（亲）因性，以及作为根本所依的凝然不动性，在欧阳竟无看来，否定了中国佛教体用关系中的无为法真如的随缘亦即“真如缘起”义。欧阳竟无对之还从另外的角度进行了分析批判。如他说：      
真如体义，不可说种，能熏、所熏，都无其事。……真如超绝言思本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用（如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮）。古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！（28）   
此中，欧阳竟无认为真如唯遮非表，是以遮而显超言思、绝象表之体性。因此，不可能作为实体法是能熏、所熏，不可能为因为果。这是对真如的一种独特的解释。但实际上在大乘佛学的如来藏思想与唯识思想中，真如多为表诠义。若考察一下欧阳竟无的著述，就会发现这种解释在欧阳竟无的思想中亦并非定论，他主要还是将真如在表诠意义上使用。比如，他说真如为无二所显，为有为法生灭缘起之所依，为法性、法界、涅槃、如来藏等。又说：
《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。（29）
意为，正智作为真能对治而转起时，杂染或伏或断，即能离染成净。但正智是有为法有此功能，而真如为无为法则不然，如许其能起对治作用，则是强以无为为有为，这样就使有为法失其所依之体，无体则有为法之用亦不成。这也是在否定真如为因的观点。正智有种，可说能缘起净法，但真如无种，不能缘起，说能缘起，即是以正智混淆真如，则失真如之体，从而也失有为之用。
总之，在无为如来藏思想中，欧阳竟无保留了体用关系，以体为用的所依，但否定了中国佛教的体为用之因的思想。这种否定，也是支那内学院在日本佛学界对《大乘起信论》等的反思的影响下对中国佛教的教理进行反思的直接结果。

2、有为如来藏作为所依与亲因
欧阳竟无的有为如来藏说，以藏识摄本有无漏种子为如来藏，以此为体，与染法（包括种子与现行）、净法（现行）构成了体用关系。在此关系中，作为体的如来藏从两个角度参与了用的缘起即染法与净法缘起：
第一，作为染法缘起的所依。杂染法的缘起，是以客居如来藏的阿赖耶识杂染种子为因的，而以如来藏为所依。换言之，没有如来藏作为所依，则染法就不能缘起。但显然，如来藏非是染法缘起之（亲）因。因为按照瑜伽行派种子说的“性决定”义，净种生净法，染种生染法，二者在缘起中性各决定，不会淆乱。染法依于净如来藏生起，在如来藏思想中被称为本性清净如来藏为客尘烦恼（杂染法）所染，如欧阳竟无说：
阐如来藏义者，曰烦恼客尘缠于藏识。……《密严》云：如来清净藏，和合于习气，变现周世间，……。（30）
第二，作为净法缘起的亲因。在清净法的缘起中，可认为是染法客尘垢变薄或者灭尽，而如来藏一分或圆满显现。但这是不了义的说法。了义者即说净法缘起以如来藏所摄无漏种子为因。在此因果关系中，如来藏不仅是净法缘起之所依，而且是其亲因。此如来藏为因生起净法，可以看成是对杂染法的对治，亦可看成是菩萨或佛度生的净业流行，也是无住涅槃的大用的一分或圆满显现。
此中要注意，由于如来藏是成佛的因性，含摄了如来一切智慧功德，因此一切清净种子皆是本有。欧阳竟无说：
然修之云者：无漏种子最初本有，蕴如来藏中；次则如来藏中种子发生现行，则见道生如来家；……。（31）
旷劫以前，一切种子，能生因性，无间传来；……。（32）
此中更说染净一切种子皆是本有。净种即使成佛，亦不断灭；染种虽是法尔而有，但会因对治而逐渐断灭，断尽即是成佛。由此可知，有为如来藏思想的种子说，是随顺唯识学的本有种子论的。

四、结论
从印度如来藏说的发展看，如来藏说起源于“心性本净”思想。在大乘初期思想中，空、空性概念逐渐从遮诠转为表诠，而在《大般涅槃经》中称为佛性，即成佛的内在根据与原因。在大乘经思想的进一步发展中，佛性被解释为如来藏，如在《如来藏经》等里。此时本性清净、凡圣平等的如来藏很自然与“心性本净”说联系起来，如在《央掘魔罗经》中，如来藏即是自性清净心。而《胜鬘经》等则将如来藏自性清净心进一步释为染净一切法的“依、持、建立”。瑜伽行派的早期经典如《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》等，则强调真如与自性清净心、佛性、如来藏等的同一性，并以唯心意义上的心性解释自性清净心、佛性、如来藏，以及以心性真如（如来藏）为一切法之根本所依、缘起之根本因（所依因，建立因，非亲因），这成为如来藏说发展的转折点。此后才有《楞伽经》、《密严经》将唯识学与如来藏思想相融合而终成印度如来藏学之最终形态。（33）如来藏说传到中国后，《大乘起信论》将其与真如（如来藏、因、本体）缘起、本觉观结合起来，完成了中国佛教真常唯心说的基本结构，奠定了中国佛教的理论基础。
根据上面的简述可知，欧阳竟无的无为如来藏说，显然更像印度佛教的如来藏思想。但欧阳竟无（包括支那内学院的吕澂等）更相信以真如无为法为如来藏的思想是中国佛教的产物，因此，在此意义上说，他的如来藏思想是一种折中，即中国的如来藏学说与他所推崇的印度唯识学在体用观、因果观两方面的一种理论调和。在欧阳竟无看来，中国的如来藏学，以无为法真如为如来藏，它不仅是染净诸法之体、根本所依，而且还是染净诸法之因。他的无为如来藏说亦以无为法为如来藏，亦以如来藏为染净诸法之体、根本所依，但他用唯识学的因果平等思想来限定此说，从而否定了无为如来藏是染净诸法之因的观点。实际上，不仅唯识学、整个印度佛教皆反对无为的常法为有为法之（亲）因，只不过瑜伽行派的因果理论将此点揭示得更清晰而已。这样，在此如来藏与有为诸法构成的体用关系中，如来藏是有为诸法的所依，在有为诸法的缘起中，只起相当于增上缘的作用，当然，这个增上缘是绝不可缺少的增上缘，可看成缘起的内在原因，但非亲因（直接因、发生因）。（34）但即使如此，从印度佛教的体用观看，此如来藏说还是有重大缺陷的。因为构成体用关系，要求体用一致，换言之，如体为常，用亦必须为常；如用为无常，则体亦必须无常。因此，欧阳竟无的无为如来藏说是中国佛教的体用因果观与印度佛教的体用因果观的折中，但正因为这种折中性，使之彰显的不是自身存在的合理性，而反倒是中印佛教在体用、因果观方面的一些内在矛盾。所以，在欧阳竟无的进一步思考中，此种思想自然得到扬弃，而依唯识学的立场建立了独特的有为如来藏说。
在欧阳竟无的有为如来藏说中，以有为的第八藏识摄持本有无漏种子为如来藏，并且以此为染净诸法生灭缘起的所依与净法缘起的亲因，而与染净诸法构成体用关系。他以唯识学的体用因果观为理论核心立说，具体而言，以种现说为基础立说，再以中印传统如来藏思想的一些因素来调制。结果，此如来藏说相较于传统的中印如来藏说，呈现出新的特质，主要有下面四点：
第一，如来藏是有为的本有净种子体，而非如中印传统如来藏思想以心性真如为如来藏。
第二，如来藏不仅是染净一切法的所依与体，亦可为有为法缘起的因果平等的亲因，不同于在印度佛教如来藏思想中如来藏为所依因（建立因）非亲因，亦不同于在中国佛教如来藏思想中为亲因但非平等因。
第三，如来藏唯是因即清净种子，不包括清净种子的现行，含摄如来智慧功德唯从因上、从当然性上谈，不同于在印度与中国佛教如来藏说中，如来藏含摄一切如来智慧功德不是从当起的角度，而是从现已具足的角度说的。
第四，如来藏出缠是渐次的，有一分出缠与圆满出缠，可与唯识学安立的道次第完全对应，不同于中国佛教常谈唯有圆满出缠，而无一分出缠，没有特定的道次第。
从上四点看出，此有为如来藏说是一完整的理论体系。由于欧阳竟无将之安立于唯识的种现说上，因此去除了其无为如来藏说的折中性，成为一种有坚固理论基础的如来藏说，是对佛教如来藏思想以及瑜伽行派唯识学的重大理论发展。

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看这种东西，真不如我还是到生产队去当我的生产队长，领导大家脱贫致富更实在

刚刚

再给你一篇
《欧阳竟无佛学思想研究》略评(2) 作者：李广良
一
90年代以来，关注中国近代佛教的学者渐渐多起来了，由于他们的努力，以杨文会、欧阳竟无和太虚、虚云等为代表的一大批近代佛教史上的风云人物又出现在学术著作和刊物里，他们的传奇身世、甚深智慧和渊博学识激动了人们的心灵。这些曾经煊赫一时，后来又几乎全被遗忘的居士和高僧们的重新复活，对中国文化的未来发展有着十分重大的意义。这不仅体现在他们所提供的丰富思想文化资源对未来思想和学术建设的价值，而且体现在他们为法忘身的殉道者精神对于纠正今日中国文化学术界之浮夸虚伪的价值上。所以我认为应高度重视关于中国近代佛教的研究工作所取得的成绩。程恭让博士的大著《欧阳竟无佛学思想研究》（新文丰出版公司2000年1月第1版），代表了这一研究领域目前所达到的最高水平。
欧阳竟无（1871棗1943）是20世纪前半期中国佛教知识分子的代表人物之一，是“一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家”，是一个“能转时代潮流而不为时俗所移的大思想家”（王雷泉先生语）。他不仅提出了“独步千祀”的佛学思想，而且培养出了一大批杰出的佛学人才，其中包括象吕澂这样的本世纪数一数二的佛学大师，为中国近代佛教的复兴和发展做出了历史性的伟大贡献。对于这样的一位伟人，多年来没有全面整体的研究，不能不说是一件憾事。所以程恭让这部著作的问世是十分令人高兴的。
这部长达３5万字的著作，是作者多年来致力于中国近现代佛学思想研究的心血结晶，其中贯穿始终的深思慧解和人生与文化关怀，令我非常感动。本书表明，中国新一代佛学人才已经成长起来，他们在观念、方法与研究手段上的进步将开辟中国佛学研究的新时代。多年来，由于复杂的社会历史原因，中国的佛学研究远远落后于国际佛学界，尤其是东邻日本，这与中国作为一个世界性佛教大国的历史和现实极不相称。程恭让博士的才学和献身佛学研究的精神让我们看到了中国佛学界重新登上国际佛学研究颠峰的希望。
二
关于佛教思想在中国的传播与发展，事实上有三种诠释模式。第一种是站在中国本位文化的立场上，认为印度佛教思想与中国传统思想及社会难以相容，真正对中国思想史有长久影响者，必是经过改造的、中国化的佛学。这种中国化的向度虽为许多学者所认同，实际上却大有问题。如果印度佛教思想真是与中国社会难以相容，则其断不会在中国获得传播和发展。中国人自己从印度请来了佛教，证明中国人需要它。佛教思想不同于中国传统的儒道思想，但它能满足中国人精神生活的高层次需求。至于中国化的佛学，虽然影响久远，但未必符合佛教的本义，需要如理如量的思考辨析，不应从民族立场出发而盲目予以赞扬。
第二种是站在佛教的立场上反对对“佛教中国化”作“凡是存在的都是合理的”的辩解，而倾向于从“佛教化”的立场和向度来进行解释和评价。如王雷泉先生认为，佛教中国化是一个宗教传播学上的概念。在对华传播的过程中，佛教获得了中国的表现形式，中国宗教和中国文化也因佛教的加盟而丰富了自身的内涵。因此，中国佛教史首先是佛法在中国弘传的历史，是灵与肉、精神与物欲、法性与无明此消彼长的心路历程。其次才是世俗层面的中国文化重建内容的演进史。（《中国佛教的过去、现在和未来》，《红尘滚滚话人生》，民族出版社2000年１月第一版第72-73页）这种观点从佛教的立场看自然是正确的，但一般佛教外的研究者和知识分子恐怕难以认同。
第三种就是程恭让博士在本书中提出的“面向中国佛教思想创造自身”的解释模式，在我看来这是迄今最好的中国佛教思想诠释模型，能够圆满地解决佛教思想与中国文化的内在关系，佛教思想在中国文化中的生长规律，以及佛教思想加诸中国文化的影响等诸问题。其要点为：中国佛教的思想创造，乃是在佛教思想与中国文化这一特定及前定的结构中，所进行的佛家思想创造活动。因此，中国佛教的思想生发必然要表现出两种思考的向度，一是“佛教化”的思想向度，一是“中国化”的思想向度，前者指向佛家思想的基本精神或根本理念，后者则尽量应对中国文化的特殊境遇。一部中国佛教思想史，就是“佛教化”与“中国化”这两种思想倾向相互竞争和相辅相成的历史；任一高层次、高品位的中国佛学思想体系，都必然要以一定的方式，来表现和解决这两种思想向度之间的紧张及矛盾。
“按照这一解释模式，所谓‘唯识之学’的思想性质及成败得失问题，就绝对不是印度佛教与中国文化是否融合的问题，而是在‘佛教思想与中国文化’的结构之下，中国佛教思想活动中‘佛教化’之一问题！”（第14页）这是一个了不起的真知灼见，对于走出以往唯识学研究的误区具有重要意义。
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三
欧阳竟无的佛学不是一般意义上的学问，而是“悲而后有学，愤而后有学，救亡图存而后有学”的生命智慧的表现。程恭让博士用本书大部分篇幅，以简别体用为线索，全面整理了欧阳佛学思想的发展历程，深入阐释了欧阳佛学思想的深刻意蕴。他这一工作主要包括以下几个方面：（一）对欧阳的佛学理论特别是建立在法相思想基础上简别体用的佛家形上学理论模式进行了深入的阐述。简别体用理念，是欧阳一生佛学研究及佛理思考的核心。这一理念区别或辨析了佛法形上思想中本体与现象的存有属性，亦即确认了佛法的本体与现象在存有之属性方面，有着根本的不同，中国传统佛学的一系列失误，则与对本体和现象的混淆有关。（二）对20世纪中国佛学中的两大公案棗“《大乘起信论》疑伪说”和“唯识、法相分宗说”，做了仔细的考证与辨析。欧阳的唯识、法相分宗之说，是欧阳在《瑜伽》学系研究阶段取得的一个重大学术成果，其内涵是要将法相思想的意义予以提升及普遍化。本书对此一见解及围绕其所展开的学术论争的考察，有助于我们重新认识唯识学的真实精神。欧阳的《大乘起信论》疑伪说，从佛法形上学简别体用的理论模式入手，辨析《起信论》在佛理模式上有“以体为用”的严重错乱，对于欧阳这一著名观点，本书一方面判定，欧阳的批评大体符合《起信论》的学理实情。同时又依据“面向中国佛教思想创造自身”的解释模式，善巧和成功地证明，《起信论》的佛学价值应是毫无疑问的。（第475页）（三）对欧阳晚年定论学说做了详细的评说。包含三方面内容：佛法宗趣思想；判教思想；孔佛一致思想。在第一个方面，欧阳的教法宗趣思想，大体上经历了一个从无住涅槃到无余涅槃的转变，其晚年所提出的“无余涅槃是佛法唯一宗趣”的思想，体现了“佛教化”的思想倾向。在第二个方面，欧阳的教法思想体系，以复现佛法的真实精神为首要目标，倾向于从佛陀“圆音”的角度来理解佛法的性质，提出了“佛境菩萨行”的教法纲领。一方面对中国传统判教思想展开激烈的批评与排挤，另方面对印度佛教的传统判教体系也不无批评和超克。第三方面，欧阳的孔佛一致思想是以“佛教的真精神”作为主导，在佛义格局中所进行的孔佛二家的究竟会通。
总起来说，“欧阳的这一佛教思想体系，结构宏大，理念深澈，既对佛家思想的本义及真义，作出创造性的回应，表现出晚清民国中国佛教思想‘佛教化’的考量向度；又站在急剧变化及错综复杂的时代环境中，对中国文化的根性及时代的繁难课题，作出了相当程度的应对，表现出晚清民国中国佛教思想‘中国化’的考量向度。总之，欧阳的佛学思考及其佛教思想体系，乃是在‘佛教化’及‘中国化’的思想张力之间，来生长及伸展的，这是近代中国佛教复兴思潮中的一次高品位的思想创造！”（第123页）作者以上这段极富概括性和总摄性的评论，应是他对欧阳佛教思想的内涵及特质深入体会及阐解的最后结论。
四
欧阳竟无经过艰苦卓绝的奋斗，把杨文会所开创的近代佛教复兴事业，推向了一个新的高峰。程恭让博士从四个方面总结了欧阳竟无的伟大贡献。第一，欧阳对佛教思想史研究的贡献；第二，欧阳对佛教经论刊刻的贡献；第三，欧阳对现代佛学教育和人才培养的贡献；第四，欧阳对中国佛教思想创造的贡献。在本书问世以前，从没有人如此清晰地总结过欧阳竟无对中国佛教和佛学思想的创造性贡献，一些学者对此甚至满怀偏见。如陈荣捷在《中国哲学资料书》中的下述提法：“除冯友兰和熊十力以外，在二十世纪还有其他人，特别是欧阳竟无、太虚和尚和梁漱溟也企图重建传统哲学。欧阳竟无和太虚两人只是复兴唯识论哲学，而没有增加任何新东西。”陈氏此说即其一例。所以本书对欧阳佛教事业、佛教思想的评述意义十分重大，不但有助于纠正国际学界对欧阳乃至对近代中国佛教思想的一些错误看法，而且对重新整理中国近代思想史和学术史具有重要价值。
从程恭让博士的研究中，我们确实可以感受到欧阳的伟大人格和思想魅力，这部书的凝重典雅的风格即部分来自于欧阳的熏染。在某种程度上可以说，欧阳的生命已经融入了作者的生命并通过作者而复活。但这本书的意义决不局限于欧阳研究。实际上，本书涉及了中国近代佛教几乎所有的重要人物和重大问题，本书对这些问题的解决虽未必能获得一致认同，但作者揭示了未来中国佛教的重要发展方向：吸收和消化中国近代佛学的研究成果，消解“佛教化”与“中国化”之间的紧张关系，在理论与实践两个层面，实现中国佛教的重新整合。我期待着在不远的将来，在中国能够出现契当代之机而不为当代所转的佛学理论，和“能转时代潮流而不为世俗所转”的大佛学家。

刚刚

还居然找到了一篇他的学生的笔记
佛法非宗教非哲学--------欧阳竟无先生讲

佛法非宗教非哲学

欧阳竟无先生讲

王恩洋笔记
此文乃讲于三十年代之时，故文词生涩，阅时有不达之点。尤其是讲者欧阳竟无先生乃是当时知名的“支那内学院”首席，近代的学者如：梁启超、汤用彤、熊十力、王恩洋、吕澄等等皆曾求学或同窗。故讲者大都以佛教唯识学思想而一贯之，一是佛教唯识学之名相具多；二是文句语法有些是以佛教之因明学之论段格式论证。所以，当我们在阅读此文时会觉得难懂。不要紧，想要读懂，就只有多读几遍了。在就是学习佛教的唯识学了。当然，应该说，本文所表达之义是明白的。
我想提出一个问题：本文所昌明的佛教非宗教非哲学之旨，您能接受几分？您对此旨有什么看法，不妨在【留言论坛】发表您的高见！〕 ---页主序白---



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今日承贵会要请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。今日祗将我对於佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。
今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义，向後再说。先将佛法名词解释一过。
何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者，一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义，宝者，有用有益之义，言此三者，能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶。不然，此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其於事於理，如如相应，不增不减。恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
宗教哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教哲学二名都用不著。佛法就是佛法，佛法就称佛法。
次言义，云何说佛法非宗教耶。答，世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四，第一，凡宗教，皆崇仰一神或多数神，及其开创被教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否，昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者，一者依法不依人，二者依义不依语，三者依了义经，不依不了义经，四者依智不依识。所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟於法不合，则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师，於天上地下，唯我独尊语，而云我若见时，一棒打死，与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教，则不免屈抑人之个性，增长人之情性。而在佛法中，绝无有此。至於神我梵天，种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
第二，凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心，而在佛法，则大异此。曾言依义不依语，依了义经，不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词，实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语，是为处语，故不依之。了有二解，一明了为了，二了尽为了，不了义经者，权语略语，了义经者实语尽语，不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰，佛法既不同於宗教，云何复有圣言量。答，所谓圣言量者，非如纶音诏旨，更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如是，更又何必讨论耶。此而不信，则数理没从证明。又圣言量者，即因明中之因喻，因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之因明者，固纯以科学证实之方法，以立理破邪，其精实远非今论理学所及，固不必惧其迷信也。
三者，凡一宗教家，必有其必守之信条，与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提，度诸众生，共登正觉是也。正觉者，智慧也，智慧者，人人固有，但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是优攘昏蒙之相。故欲求智慧者，先必定其心，犹水澄清，乃能照物耳；而欲水之定，必先止其鼓荡此水者，故欲心之定，必先有於戒，戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的，戒以定为目的，定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故持戒者，菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪权行不犯，退菩提心则犯，此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘於绳墨尺寸之中，以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家，不雉发，不披袈娑而成阿罗汉者。〔见俱舍论〕佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
四者，凡宗教家，类必有其宗教式之信仰，宗教式之信仰为何，纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智，要由自证得来，是故依自力，而不纯仗他力，依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者，《瑜伽师地论》四力发心，自力因力难退，他力方便力易退是也。然或谓曰，汝言佛法，既不重信仰，何乃修持次第，资粮位中，首列十信，五十一心所，十一善中，亦首列信数。答之曰，信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲，前者是所鄙弃，後者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满，金刚不动，由斯因缘，始入十信。此而不信，永劫沈沦。又诸善心所，信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转，是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致。一者思想极其锢陋，一者理性极其自由。一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真，一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教，与佛法相提并论哉。
所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三。
第一，哲学家唯一之要求，在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西，为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来哲学家，心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事，便执定以为某物某事，一例糊涂下去，譬如宗教家说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来，祗是糊涂下去，自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西。眼可以看得见麽。耳可以听到麽。如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他。所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了，哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人谬执，他果能不谬执麽。他天天求真理，他果能求得到真理麽。翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过後，便迷信一个无人格的上帝，破除独神论过後，便迷执一种泛神论，不信唯物的，便主张唯心，不信唯心的，便主张唯事，笛加尔善於怀疑，於是便破坏世界一切事实，都以为非真理。但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真，到了现在的罗素便说他那个我能怀疑，我固是真，还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理！然而随又执定一切现象是真，仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢。总亟言之，西方一切哲学家，对於世间一切事物，你猜过去，我猜过来，纷纭忧攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人，破一立二不过增加人许多不正确的见解而已。
问者曰，如你说世间既无真理，到底还有甚麽。如谓一切都无，则彼虚无主义，无世界，无人类，岂非是唯一独尊的学说吗。答曰，虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解，为害更大，彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危於世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说，非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者是也。今复质问被曰，如谓一切皆假，此假又何所从来，如谓一切都无，云何复有断灭，且既一切无矣，何以你又起如是见立如是论，又何以要怀疑，又何以要破坏，此种自语相违自行矛盾，是为诞妄之极，但其立说肤浅，也可不必多辩了。
问者曰，你谓哲学家的真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚麽，作甚么呢。答曰，佛法但是破执，一无所执便是佛也，故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量，不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴於一真理，所谓在凡不减，在圣不增，当体即是，坦须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求，如被所计之真理，本来无有，但属虚妄，则又何可求耶。有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰，如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知，且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶。答曰，兹先设一喻，诸君夜静三更时寝於床榻，忽生一梦，倏见山河草木，宫室楼台，更有人物，或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时了无一物，当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否，当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否，然虽假虽妄而实不离心，如离汝心汝又安能有梦，然又不可谓汝梦即是真实，如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实。诸法真如，亦复如是。未至真觉，终在梦中，既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性。然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地，人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实。及成佛果大觉菩提，始知当时颠倒，有如昨梦，然虽大觉，契证真如，此觉此如，亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
问曰，真如既如所言，吾人又如何证得耶。答曰，此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩，任汝推寻，有获所得，仍惟是梦，及一日醒时，而昔之虚妄，不求知自有知，今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功，吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽。园师艺园，尚须时节，农人播谷，且历春秋，欲跳此生死范围证得菩提硕果，而可不历劫修持，但求速效，乌能济也。故必境行果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
复次所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除，但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
然又当知，夫妄亦何过。妄本无过，过生於执，譬如吾人开目，则妄见山河人物，珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执著，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害。唯彼俱时意识，寻思执著，认为实有，而曰，此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰，此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生於其心，害於其政，发於其政，害於其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生於嗔，由此好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫相盗欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回，迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛。非别有法。
二者，哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识，所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种，一者根本智。二者後得智。根于智者，亲缘真如和合一味，平等平等，都无分别是也。後得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛，以度群生是也。此後得智既缘一切，是故真妄虚实，五法三自性，八识二无我，世间出世间，尽无不知，尽无不了，由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。被所谓认识论者，从被之意，俱可了达。如是设问知识之来源何如乎。则可答曰，有阿赖耶识，含藏一切名言种子，（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习，八七六五展转变现，能了能别，所谓知识，由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出於先天，而先天为是甚么，不了其体，何以示人。又或谓出於经验者，经验何以存而不失，又复何以无端发此经验，此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说，今既了达赖耶，一者识有自种为生识因缘，故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行，复熏成种，复由此种能生後识，故不同於先天论。但执一常。种生於现，现生於种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言之日，若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未达虽识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃，一无所能者，是为怀疑论。其或以为吾人之知识，实有范围，越此范围，则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异於彼。一者，众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘，八识七识之缘得著者，六识尚缘不著，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨，咸知头数，而谓六识能知耶。故不同於独断论。二者，凡属有情，皆具八识五十一心所，此心心所由见相自证证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相，有比有非，而自证缘彼，亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量。（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）是故无无穷过。是以无染无净，无比无非，一人自证，悉成真实。七识执我，虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我，以我为八，亦复无过。（六识遍计同此）过生於执，非生於缘。是故一切真实，一切决定。以是理故，不同於怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此於彼，一切俱非，是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为何耶，彼未了达唯识者，或谓知识本质，唯吾观念，或谓知识本质，存於实在之物体，或谓非心非物，但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成。一者见，谓能识。二者相，谓所识。三者自证，此见相二分，皆依自证而起，此证分是称自体，此体若无，便无相见，亦无量果。四者证自证，此证自证分，复为自证分之量果，而复以彼此为量果，俱如前说。如谓无相，则无所缘，既无所缘，即不成识，非於龟毛而生识故，是故不同於观念论。如谓无见，则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同於实在论。如无自证，即无相见，相见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同於彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇，如何佛法同彼哲学。今之哲学，非特不知知识之来源效力本质而已，即曰披知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大彼俱不知也。
问，人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶。答，即此知识不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起，必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起，必有其伴，此伴名心所。自性所依及所伴，四者合而识起之事得矣。然此识起，亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而後知识之事始毕，此事虽毕，经数十年後，复能记忆之，则必有摄藏此事者，为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识，名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识，而求知识之来源效力本质，决不能得其真相也。是故哲学者，无结果之学也。（上来说理，稍近专门，如欲求精详，当研唯识）
三者，哲学家之所探讨，为对於宇宙之说明，在昔则有唯心唯物，一元二元论，後复有原子电子论，在今科学进步，相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论一元论，无存在之理由，即物质实在论，亦复难以成立。今之科学之所要求者。唯方程式耳，世界之所实有者，准一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒，承风而起，由是分析物，分析心。物析而心，心析而物，但有现象，不见本体。夫既无本体，现象复何由而生，且既执现象实有，亦是离识有境，此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说，旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间，能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义，略为解释於後，唯识家但说唯识，不言宇宙，心即识也，色亦识也，譬如於眼能见於色，是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故，相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地，亦有本质，而此本质，即为八识相分。故曰三界唯心，万法唯识，故宇宙离识，非是实有。复次，又当知此识亦即是妄，都无自性，何者，仗因托缘方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九，一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是耳识生时，因缘必八，鼻舌身识，因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托，和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。复次，又应当知此因缘，有亦不常，何者，以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现，如是刹那刹那，相续前後，於现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河，但见其生，未见其灭，但见其有不见其无。曰，此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见波影像确然，前後始终，宛若为二而不知彼数分钟之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。」复次，此虽幻有，而即是识，识虽起灭无恒，而种子功能，永无消灭，但有隐顾之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终，是故不同彼现象论者，谓无心有事，从无忽有。又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。」复次，当知一人八识各有相见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地，以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离，波不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙，此亦不能越出此之宇宙才杂彼之宇宙，是故对语一室而天地各殊，且一寝一榻而枕衰各异，此中妙理，更复难言。或日，既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍，又有情所变既异，云何复能共识一物耶。答，此亦设一喻，譬如灯光，於一室中燃彼多灯，二灯光，都非相碍。二灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各偏以一，光光相网，胡为相碍，业力既同，处所既二故所缘虽别，亦互证而知，虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者，以业力异者，虽同一处，所证别故。如无病人，与有病者共赏一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。」复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身，非复局於七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍於虚空，自从虚妄分别，偏计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物，爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处，妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目。见空中花。及第二月。善男子。空实无花。病者妄执。吾等众生，无始时来，长处梦中，沉病莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
总而言之，彼诸哲学家者所见所知，於地不过此世界，於时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心。广大心，无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然後随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸後起，其说为三世诸佛所共证，而莫或异，其地则自一世界，至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光，当日月之明，高下之辨，不待言矣。
问者曰，如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经，汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶。曰，佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨，至佛法亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律，二百年来人，所不敢否认者也，自安斯坦〔爱因斯坦〕相对律〔论〕出，而彼万有引力之定律，乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦〔爱因斯坦〕之迷信耶。抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希腊以来，人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。以一指翻动太平洋全体，人必曰，此妄人也，此妄语也。然事有诚然，如将入此一指於太平洋中，其近指之水，必排动其邻近之容积，而後能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓大平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然後知此一刹那也。故必知无量无边世界，而後知此一世界也。是故人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家，与吾人同处梦中者耳，智虑不齐，尚不可以常情测，佛与众生，一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑於科学家矣，於佛法奚损毫发耶。（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）

（恩洋按上来所谈，妙味重重，俱达问题深处，洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学，种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也，晨钟木铎，更焉求之，由是踊跃，爱莫忍去，今以记录之便，应以平日所闻，具列如上，以饷好学，嗟乎同志，盍其归哉。）

刚刚

读这种东西，我估计晚上认真读完了，以后可能永远醒不过来。我庆幸我出生时他已逝世了几年，若是他看中了我，我真不知道这辈子该怎么办

刚刚

欧阳竟无思想中的三个论题
作者：龚隽
作为知识形态的近代中国佛学的诞生，欧阳竟无为的出现，无论从学术方法、思想创发的深度还是系统方面，都可以说是值得注意的现象。章太炎说他“所见深博士出恒人上，不欲＠①窑韫＠②效师拳者所为”（章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第六辑， 三联书店1981年版），实非虚言。内学院的佛学方向和规模在竟无的思想中，基本得到确定，后学只不过对其学说加以更加细密的演绎和语言文献上的支持。由于竟无的思想过于精简且详于性理，致使后学研究内学院的学说，每于吕＠③多所抉择而于竟无之学，则未能尽其堂奥。本文并无意于就竟无之学作通观之论，而是抽绎其学思中的三个问题，作较详尽的哲学史的读解与批评。
一、方法论的意趣：从解经学的方法看
在竟无看来，佛教根本上说是一种“教化哲学”，期于成德而求之于内证。他曾借陆象山“六经皆我注脚”来说明佛学也应“从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。”他反复强调内学无他，“期在现证”（均见欧阳竟无：《谈内学研究》，《欧阳竟无集》黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版）、“现证而已”。（欧阳竟无：《内学杂著—内学序》，《欧阳竟无内外学》，金陵刻经处本，以下凡引文出自此集，皆只注集名）在《内学序》中，他又把现证析分为两类，即“世俗现证”和“胜义现证”。佛学的现证即指后一类。就胜义现证所缘之理境而言，是不可言说的性体，故而此类现证既非康德哲学中所谓先天的直观形式所谓“不藉先天，现成即是，又非日用行习的经验和理智揣度的思想逻辑，（《风学杂著——与章行严书》）而是一种如牟宗三说的观照本体的“理智的直觉”。但这里有一困难，胜义现证必须亲证无漏才能呈现，而对大多数“苦无出世现量”，“正面无路”的学人来说（欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《中国佛教思想资料选编》第3 卷，第4册），则不能不有所因藉。在这样的意义上，竟无认为， 佛法的证成须假借方便，下委到知识上去作闻熏经典的工夫，通过转求于圣言量的研究逐渐助发证量的完成。他说：“求学之方法。假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生他日之无漏。”（《内学杂著——与章行严书》）在作为“晚年定论”的《释教》一文中，仍然坚持这种看法：“若尔证真，说亦无说，无说已同佛说。……今日且谋证真，固应借径佛说。”这种由圣言浑涵之中而推阐上提的曲转方式，客观上为佛教经论的文本研究广开了方便之门。对经典的研究不仅就知识本身，而是对整个佛法参究来说都有了至关重要的意义。
传统经学，特别是儒家经学对文本的读解方法大体有两类资源，一为汉学，一为宋学。就竟无自身的为学经历而言，他既接受过汉学教释章句的训练，又浸润服膺过宋明理学。（注：王恩洋在《追念亲教大师》中说“师幼习文辞，次治汉学，进而治宋明理学，尤服膺陆王。是则世间三学所谓辞章、考据、义理者，师皆备学无遗矣。”见《欧阳大师纪念刊》。）这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面，表现的颇为得心应手。
从形式上看，竟无非常重视汉学的治经家法。如他主张对佛经文本的读解必先经由“简别真伪”，“考订散乱”及借助梵、藏、巴利等文的“异文研求”以校释经义（分别参见《今日之佛法研究》和《内学》第三辑，第14页）；又如他强调文字对意义理解的决定性作用，提出由“文字般若”通乎“实相般若”的为学次第。（《释教》）而在《得初刻南藏记》一文中甚至说“一字不真，全体皆似；一语或歧，宗祧易位。”这种“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的解经方法（《亲教师欧阳先生事略》），显然可以看作汉学所谓“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤心志”，即由训诂明而后义理明路径的一脉相承。同时，我们也可理解为对明末佛教知识论运动一次慎重的呼应。
值得注意的问题倒在于，竟无的解经方法绝非囿于汉学之范围，他的方法论中时常流露出汉宋方式的紧张。其原因在于，竟无佛学研究乃激于身心而出，故当他转求于道问学的方式来扶翼德性的时候，一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待，正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗旨时所说“随顺现证，趋向现证，临入现证，学之序也。”这种治经态度使他并不可能严格恪守汉学纯粹的经验知识的立场，而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴，宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。
如果我们同意清儒许周生批评汉学“琐屑散乱，无所总记”（即缺乏意间的关联）和“不务高远，是知有下学，不知有上达”（即拒绝形上学）这两条意见（《鉴止水斋集》卷十四），那么竟无的研究方式显然是有意识地要突破这些局限。他不仅把中观、瑜伽、涅ｐáｎ＠④三学融于一境，于内外之学也要观其会通。而且他的读解方法中有非常强烈的性理主义色彩。他对汉宋方法的偏至都有较清醒的意识，故一面批评宋学“泥德性”，只知先立乎其大（《孔学杂著—读“大学”十义》），而于“文史不用”，“图籍不探”，是为“不知类”（《释教》）；一面又指斥汉学的“泥问学者”有“支离于文字，逐物而谁归”的流弊。而他提出“自修而道学，即尊德性而道问学的宗旨（《孔学杂著—读“大学”十义》），实在是要在坚持宋学基本立场的前提下容纳来自于汉学方面的补充。知识尽管要紧，但绝非第一义。经典研读只不过是作为入德之期的一种辅助和方便。竟无的用意是为了纠正传统佛教义学在学风上的颟顸笼统，同时，也是更重要的，是想开出对圣言量的性理意义的领会。如他会通儒佛于一味，就特别重视与《大学》、《中庸》和《易》这类颇有形上学意义的经典进行“性通”。在《孔学杂著》“与熊子真书”中，他批评传统对儒家的理解“每不能知言外意”。在他看来，不谈性天，不足于言理。（注：《孔学杂著—复蒙文通书（三十二年二月一日）中云“不谈性天，岂理也哉”。）他在为《中庸》写的“读序”中说：“天下大本，非贯彻于无声无臭，不睹不闻之无可贯彻，不足以立也。”又说“为性而学，学以尽性，是宗旨也。”故吕＠③评其抉发孔学精微，“返之性天”（《亲教师欧阳先生事略》），是为至论。在读解方式上，他也不满足于“名句之学”而主张在“以学问思辨解决怀疑”的知识基础上，于性理处向上提撕，“不可宥于世间见，而必超于不思议。”（《孔学杂著—孔佛概论之概论》）
再从文字和意义的关联上看，竟无有时又不像汉学那样讲文字对理解的决定意义，而刻意强调文字和意义间的距离，大有得意忘言的理致。（注：《孔学杂著—与熊子真书》中批评陋儒“每不能知言外意”云云。）他在《孔学杂著》“复冯超如书”中说“文与义判然两事，所欲作新万民者，非止文字一端。”同一著作的“复蒙文通书（三十二年二月一日）”也说“直探第一义，依文缀字，三世佛冤。”依竟无的看法说，“徒博观经论而不图切实证会”只会空持名相以兴诤论，于生命的真际无关。他担心徇于章句之学的后果，可能会导致佛学性理意义的淡出。因此他不但要对汉学由文字而求乎义理的解经方法加以某种限制，还要提出“离言行义”，“依语不依义”的原则来强化。（《孔学杂著—论语十一篇读叙》）即从经典的历史知识上转到文本的意义脉络、生活情境中去体会佛法的超越意义。这种颇类似于朱熹所说“向上有透处”和“就自家身上推究”的宋学方式，让我们联想起维持根斯坦说的语言共同体的“生活形式”对于理解意义的优先性这一解释学原则。所以，当研究者仅以汉学家的治经三昧来概括竟无佛学方法论的精义时，（注：如田光烈《章炳麟〈支那内学院缘起〉书后》中，比较章太炎与竟无治学方法即持此观点。（参见《中国哲学》第六辑）另外徐清祥、王国炎所著《欧阳竟无评传》也主此义。（参见该书第三章，百花洲文艺出版社1995年版。））显然没有意识到问题的复杂性和竟无学思中先验的立场与价值维度。
正如佛雷（Bernard Faure）所注意到的， 从历史批判转向哲学意义的解释，恰恰是许多僧侣式的佛学研究，为保持其传统的合法性而采取的共法。（Bernard Faure，Chan Insights and Oversights，Princeton，1993，p91）竟无要回到生活世界的场所，对佛理所具有的哲学化或形而上的甚深意义，而不只是面对文字和经典文本的表面意义进行解释，这使他无法贯彻历史主义的研究方法，也与后来胡适、汤用彤、陈寅恪等人还经为史的作法保持了距离。他著名的“结论后的研究”立场显然是经学而非史学的表态。历史学的研究并不要求直接表达研究者的个人信念和价值关怀，因为它并不预设一个不变的意义原则，尔后再进行知识上的演绎。经学则不同，它的知识法则是在先验规定的原则内进行的。即是说知识的研究并不在于引出新的结论，而在于加深对既定结论的理解。竟无一面赋于佛学的圣言量以理智主义的色彩，说它“非宗教之教条，但有服从而无探讨；”同时他又把这一圣言量规定为“几何之公理”的先验知识类型，因而对它的研究就不只能是演绎式的，“于结论后而大加研究以极其趣，非待研究而希得其结论。”（《内学杂著——与章行严书》）他在《今日之佛法研究》中举例说，如佛说诸行无常为结论，而研究的目的只在于了解其因于生灭。这里的问题是，作为一套不证自明的公理系统何以可能及必要取得作为经验形态的历史学知识的合法性支持，这里有方法论上难以解决的困难。竟无想为佛学的合法性重建先验的依据，但他又不满于纯粹直观的呈现而要勉为其难的处处为这种依据寻求经验知识的辩护。这种方法上的二难和双重性格不仅表现了他内心深刻的悖论，也展示出他在近代西方科学强势话语下为振兴佛学而进行的一种知识上的努力。
二、“正智缘起”及其诸问题
竟无判释真伪佛教的一项基本准则，即是杂染与清净不两立的性寂论。他认为，真正的佛学，乃至儒学的本怀，都要对染、净不同性质的法进行严格的划界，“教之所以为教者，染净义也，舍染取净义也。”具体点说，杂染趣向生灭流转，“但俗之俱非”，而清净则沿流返灭，趣向涅ｐáｎ＠④，故“即真之顿现”，这就是他说的“染净义异”。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）据此他反对传统圆教性宗即清净即现行，即主宰即流行的不二说法。他也以同样的原则为判释儒家。《中庸传》中说“教与非教之判，判之于寂灭清净是依，流转杂染是随而已。而世见不知也，形色天性也，然是杂染种寄居清净种之场，而不可随也。”他认为清净若与杂染泾渭不明，则真实流转为相似之学。故其批评乡愿主义的儒学把生稻与生莠，取义与谋利调和在一起，“杂食于道，两歧之立足而已”。有了这一判准，再来具体照察他对真如缘起论的批判就要方便得多。竟无对真如缘起论的批判主要是从义理方面入手的，具体而微的考据和历史学上的支持，则是在他的传人手中才得以完成的。
在《杨仁山居士传》一文中，竟无对真如缘起论有一个纲领性的批判。其大义是说，由于魏译《楞伽》的歧义产生《起信》之谬，从而影响到贤首、天台两家“支离笼侗之害千有余年。”他指出，这一问题的关键是立真如门不正立智门，（注：竟无对《起信》的批评值得商榷。《起信》一心开二门，在真如门中分别从“离言”和“依言”两面遮表双诠地讲真如性体清净无妄的性质。说真如，并未直说缘生。而在生灭门中设阿赖耶识并把此识规定为合种，方讲“能摄一切法，生一切法。”此能生非真如，而是赖耶中之净种，即本觉的流转。真如门中无对待，生灭因缘中，才有觉与无明的对待。故《起信》之缘起，可谓本觉缘起。至于本觉和真如的关系，《起信》只谓“依此法身说名本觉”，并未说本觉即法身。如果以体用来解法身与本觉的关系，则本觉缘起即竟无所说的正智缘起。唯法藏以真如同本觉（“本觉名如”），从而显“真心随动”（参见《大乘起信论文记》），方有《起信》真如现行之说的流行。我认为《起信》问题不在缘起方面，而在讲真如与无明互相熏习，不讲本觉与无明互熏。这样就把真如又置立于对待之中。）以不生不灭（清净）与生灭（杂染）和合讲阿赖耶识，混淆性体与智用的界线，把真如与无明安立在一起讲相互熏习。下面拟就几方面对这一思想作较细密的分析和批判。
1、正智缘起。竟无所讲缘起的理论大抵可析分为三层架构来了解：一为俗界，所谓“知俗而不谛”，是纯粹杂染的世界；一为真界，即“一切皆净”，为如如不动的真如性体。介于此二者之间的，则是“染净双谈”的正智境界。正智乃是沟通法与法性，现象与理体的桥梁。即是说，当正智流转，为杂染的俗界；其还灭则为清净真界。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）真如性体高悬于万法之上，是为绝对而不在相待的关系中，故不能说真如与万法之间有缘起或熏习的关联。而正智（或曰菩提）则是在对待关系中成立的，“正智对无明不可不立”，故它与万法直接交涉而有随缘互生的关联。竟无说：“菩提所生得，涅ｐáｎ＠④所显得。生是用能义，种子发生现行皆用能边事；显是常住不动义，如灯照物，非如功能渐渐生起事。性则终古是性，用则终古是用。既说缘起便非常住，而又说常住生起，便自语相违。是故说缘起者，是正智边事，非真如边事。”（《内学杂著—复梅撷芸书六（三十一年四月二十三日）》）
正智与万法是缘起的关系，这里的问题是它与真如间究竟有何种关联。对于这个问题，竟无在1934年4月2日《答熊子真书》和1941年12月19日《夏梅撷芸书二》中详略不同地以体用来讲真如与正智的关系。《复梅撷芸书二》中说真如与正智的体用关系为非一非二。所谓“非一”，是说正智“与生灭合是用，涅ｐáｎ＠④不与生灭合是体”，这是从真如与正智的分别上看，一为观慧，一为寂灭；所谓“非二”，是指正智必须依止于真如之体才有观慧妙用，“正智缘如时能所相应，非二相故”，“慧与寂应为智缘如，自不与体条然异而为二”，这是从真如和正智所缘（真如）与能缘（正智）体用不二的意义上加以论究的。但这种说法显然过于笼统，且无法与传统佛教性宗，尤其是禅家所谓寂知不二的思想相区别。竟无自己也意识到这一困难，所以他在1942年4 月23日《复梅撷芸书六》中，一方面以空空为喻，说此义虽“不容淆乱”，亦“均在空空中不容分别”。另一方面，他又试图借灵泰之义加以补充，认为真如性寂，虽不随缘现起，但对于正智的缘起还是有一种应承，表现为正智是直接“发为现行者”，而真如“虽非缘起生因，而是缘因”。“缘因”即指正智缘起的间接助因。故说“说缘起者，起则证智边正因事，而缘亦真如边助因事也”。“真如止可为智助缘，不可遂说真如缘起也”。对于正智缘起为何需要借助于真如的助缘，竟无给出的原因是“独头菩提力能羸弱，不堪自起，须得涅ｐáｎ＠④强力助之而起”。这一解释的理由自然非常无力，原则上讲，以知识的言说方式去处理“空空”之境，即现量所现或形上学领域的问题，无论如何都存有一种方法上的限制。
2、如来与阿赖耶识。依于经论的不同说法， 缘起通常是在如来藏或阿赖耶中开展的，于是对这两个概念的具体规定及其关系详加分疏，就成了问题的关键。历史上不同经论对这一问题的分解极为复杂且歧义横出，此义当另文论及。这里只能竟无的看法作一分析。
应该说，竟无自己对这一问题的认识是有变化的。早在1925年作《楞伽疏决》，时，他认为如来藏是清净第八识，赖耶则为染八识，所以赖耶重于杂染，“为不善因”。同时又指出，赖耶有受熏现行义而如来藏则无熏习之义。这样如来藏即相当于真如性体。1940年冬刻成《藏要叙—经叙》中的“大乘严密经序”较详细讨论了如来藏、阿赖耶的问题。他又仅把历史上经论有关如来藏、阿赖耶的不同名法勒为五类加以概括，且就如来藏的多义性及如来藏与阿耶关系作了细密分疏。关于如来藏，他是要从会通传统关于如来藏受熏随缘和不动常住二义上论说的。他认为，如来藏可分体与相用两个层次来理解。就其用和相的意义上说，可谓其随缘；就其体性方面言，则不随缘。这是分别地看。融摄地看，用相与体性虽不能互相淆乱，然二者“相依”、“不离”、“处于一居”，故又不容析分为二。这种不二，显然是一类外在关系论。关于如来藏与阿赖耶的关系，他承认两者皆有为染净依，但就无漏清净说如来藏，就有漏杂染说阿赖耶。阐阿赖耶说无漏转依；名如来藏说烦恼客尘所缠。1941年作《释教》时的思想，大致承续了《密严经序》的说法而也有一些突破，归纳起来有这么几条：2.1，八识为染净法种， 即清净杂染和合识。2.2，阿赖耶与如来藏在性质上均为和种，但用义有殊。阿赖耶就舍染义上说无漏转依；如来藏重于流转义上讲客尘所染。2. 3，《楞伽》如来藏藏识，意在讲藏识中有清净种子；《密严》如来藏义，则和于习气，为和合义。此即说不同经论对如来藏规定不同。2.4，唯识学在不同语境中对阿赖耶性质规定有别。通常说阿赖耶为“染种所依”，性属杂染，如《密严》、《瑜伽》所说；而在三性说中，则说阿赖耶有染分依他和清净依他两类。2.5，随缘不变非指真如， 乃指藏识中之净种。据此，我们可以推测，如果藏识中净种指阿赖耶之清净依他，则仍可说为阿赖耶缘起；若此净种指如来藏，则又可谓如来藏缘起。如此则如来藏缘起和真如缘起就必须析分为二加以考虑。一九四二年《复梅撷芸书六》中又提出，如来藏为染净依，“阿赖耶即如来藏”，只是用义不同。“发挥舍染义说阿赖耶，发挥取净义说如来藏也。”显然，上述这些说法间并不能完全一贯，说明对如来藏和阿赖耶的研究远非决定之论。由于传统经论对这两个范畴的解说随境所定，开合多门，如基师所言，“就义随机”，“种种异说”，（窥基：《大乘法苑义林章》卷三，转引《中国佛教思想资料选编》第二卷，第三册，第215 页）故须从不同系统经论的具体情境和脉络之中加以把握。值得注意的是，当竟无在对真如缘起论进行颇有些本质主义倾向的批判时，却未曾意料地遭遇到方法论上非本质主义的困境。这一点，在他的《密严经序》中已见消息。他说，对阿赖耶与如来藏的性质只能“随所主而为言”，视其所缘，定其性质”。实际上，对如来藏、阿赖耶识的非本质主义方式规定，很可能无法构成对真如缘起论的真正勘落。在这个意义上来理解太虚对真如缘起论的辩护，也许也会引出一些更深刻的话题。
3、显示与变现：本体论、创生论的分解。上文我们提到真如、 正智和俗界的三层构架，在这里，我们可作一哲学上的读解。正智向上与真如构成一本体论的关联；而下委到俗界，则与万法形成缘起式的创生关系。太虚在《法相唯识学概论》一书中如是解释唯识所现的意义：“现，有二义：一、变现义，如色法等；二、显现义，如真如等。”依我的理解，“变现”是就识（或正智）与万法的关系言，即指流转门意义上的缘起，识变生一切法，这是一种生成论或宇宙论（cosmology ）的模式。“显现”是就识与真如性体的关系言，指还灭门意义上自体的自我呈现。即是说，识与真如之间并无缘起而只有显示的关联。当识为染种所依，则性体被遮蔽；反之当识为转依，则性体呈露。如云蔽日，云散日出。 且就真如与正智间还有一种体用关系来看， 此为本体论（ontology）的意义当属无疑。竟无曾说“菩提所生得”；又说“涅ｐáｎ＠④所显得”，“即用以显体”。（《唯识抉择谈》）“生”、“显”二字，用意齐彰。这里显然分别包含了创生论和本体论两重关系。
竟无作这样一种分解，一方面是要坚持缘起的立场去杂绎万法存在的生成论根源，而同时又要截断众流地制止在本体论的层面来说此根源，以维持真如清净超越的性质。也就是说，真如只能作为本体而不能作为根源性的实在与一切法发生关联，讲生成或缘起，只能从唯识或正智（即真如之用而非性体）的意义上来理解。这是他与真如缘起论的根本区别。既然用动而体寂，那么是否会如熊十力所批评的把体用打成两橛？为了解决这一问题，竟无除了强调“体用异类”，不容淆乱，还特别提到体用不二，分合无碍的思想。不过他不同意圆教以真如随缘而不变，不变而随缘这种根源实在论的观念来理解体用的非一非异。在他看来，这是淆乱创生论与本体论的分别。（注：本体论（ontology）与宇宙生成论（cosmology）有严格的区别。前者讲存在的理由和基础； 后者追问存在的根源及过程。而中国传统哲学，包括真如缘起论系统一般浑沦二者于一体，讲本体论即同时是宇宙论，性体既遍在万物又生成万物。竟无一生致力于批判的正是这类本根性本体论或根源实在论，这是值得我们仔细研究的问题。）所以他说不二，不是创生论意义上的理彻于事，或事即是理；而是本体论意义上的事依于理和事显示理。关于这点，《唯识抉择谈》的自设问答中有非常鲜明的表述：“体不离用，用能显体。即体以求体，过则无边，但用而显体，善巧方便，用当而体现。”在《孔佛概论之概论》一文中，他又指出，体用不二不能就体性自身的彻上彻下一面来讲，而应从体用“相应不二”的意义上来了解。他说“用依于体，而用犹在，不可说一；明明相依，不可说二。”
把本体和创生分成两段看，根本的问题是对本体作何种规定。竟无认为，不仅佛家，甚至儒学都主张性体无生化之功，“终古不动”，为寂灭之理。所谓生化运动只能理解为依于体而缘起而非性体之自起，故他说这是“依他起之起”。“依他起之依，依他有净，即菩提是，依他有染，即无明十二因缘是。”体无下委也无所谓上提，无来无去。他又以《周易》为例，说儒家之性体寂灭义。“说体随缘不可也，祖父从来不出门也。大衍之数五十，其用四十有九，余一不用也。”（均见《孔学杂著—孔佛概论之概论》）这个“余一”，照他的解释，就是性体。
可以看出，竟无与宋明理学传统，尤其是熊十力一系的思想分歧。这一分歧，除了对性体作性寂和性觉的不同规定外（注：黄宗羲在《明儒学案》“师说”中，虽说儒佛之别“只在一理字”，但认为二说皆以“明觉”摄心体。此即是说儒佛都是性觉论。十力之说大抵沿此而来。），主要表现为，传统中国的哲学立场一向主张“以生德言体”，反对“以空德言体”。十力说“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。”（熊十力：《读经示要》卷二，第48页）这种倾向认为，要克服佛家“滞寂溺静”，只有超越而无贯彻的本体论局限，必须把性体规定为“即活动即存有者”，（牟宗三：《心体与性体》第一册，第112页，台湾正中书局1968 年版）否则就是孤悬高就的“但理”，不能于“日用间恒有主宰”。（熊十力：《十力语要》卷二， 第215页，中华书局1996年版）而竟无恰恰认为，若于本体附夹活动的性质，不仅淆乱体用、智如间的区别，更重要的还在于无从确立成教的超越依据。“一任流转，而无还灭”，如不独尊，趣归无路”。所以他坚决反对“即流行即主宰”的思想，主张“与寂相应，不可说天命是生灭”。（《内学杂著—答熊子真书（二十六年四月二日）》）竟无对本体超越意义的建立，皓悬法界，显然还有来自于实践方面的考虑。下文讲“分段证真”时还将具体辨析。
三、通内外之道
从表面上看，竟无融摄内外之学似乎是晚明佛学内部调和三教思想的简单沿续，而仔细的比照研究会发现，竟无与晚明佛学以来的方式，甚至与他的老师杨文会的思路都有鲜明的差别。（注：竟无融摄性、相（中观、瑜伽二宗）的方式也与明以来的佛学立场不同。如晚明佛学基本是从性宗，特别是《起信》为核心来讲和会。竟无早年曾以二谛三性为根本来勾通二说，晚年作《释教》融三学（包括涅ｐáｎ＠④）于一乘，则又从一法三玄，一玄三要及识、智性不二等方面作了颇有发明而又细密的组织。限于篇幅，此不详论。）这不仅与他一贯坚持性寂论的路线有关，在规模上，他也不主张把道家安立进来。如他曾批评明末智旭“采道家语”以解儒经的做法，是“八股时文，最足害人”。（注：《复蒙文通书（三十二年二月一日）》。另，欧阳的弟子吕＠③也对道家颇有非议，斥之不配科学。详见其“谈〈学〉与，〈人之自觉〉”，〈吕＠③佛学论著选集〉卷一，齐鲁书社，1991年版。内学院融孔而排老的立场，很值得作深一步的清理。）所以竟无对外学的和会实际上只是讲孔佛的关联。
反对以道释儒并不意味着可以随便以佛义来格儒，这里还有一层方式上的考虑。竟无认为，传统儒佛互训的方式忽略了解经的基本法制，不管文字等基本知识的要求而一味于义理上相互拟配。他自信地表示自己疏解孔佛遵守了“孔书本孔，不牵于佛”的原则，严格按照“一字一句皆有根本”的解经家法”来行事。（《孔学杂著—跋中庸传寄诸友》）如果比较一下他《孔学杂著》中的“读大学十义”和明德清的《大学纲目决疑》，不难发现，竟无对《大学》的解释基本是在儒家经典话语方式和范围内进行的，并无直接格义佛语。而德清的《决疑》则有明显禅解的痕迹，正如他自己所说“谛思自幼读孔子书，求直指心法”。（《憨山老人梦游集》卷之四十四，“大学纲目决疑题辞”）但是竟无反对淆儒乱佛绝对不是一概反对以佛解儒，他对传统援佛入儒方式的批评，必须从这样的意义来读解才可能是合理的，即会通儒佛应首先恪守圣言量研究的知识规则（如文字训诂、版本考释等），才可以避免一任己意，客观求解。在他看来，传统以佛解儒之所以趋于性觉主义的误读，根本上是由于不通文字般若而流转于相似之教的结果。因此，他对儒佛会通就不仅有方法论意义上的自觉，更有辨证旧义的性质。
对于儒佛之判，竟无思想经历过一次丕变。早在《谈内学研究》一文中，他曾以有漏和无漏的分别来说儒佛境界的差异，并对孟子的“寡欲”，宋儒解的“寡者非绝”之义颇有微词，认为这种不彻底的方式“仍属杂染，不究竟也”。在这里可以看出，他一面沿续了传统佛学以入世（有漏）、出世（无漏）来抉择儒佛的做法；同时又严格坚持染净不杂的一贯宗旨，与以传统圆教的思想保持距离。不过从他后来手编的《孔学杂著》和《中庸传》等内容看，他对儒学及儒教关系的看法已有了重要的修正，照他的话说，“渐自认识佛义在无余涅ｐáｎ＠④，转读孔书始粲然矣”。（《孔子杂著—跋中庸传寄诸友》）他的心得，可作如下贞定：
1、心性皆寂和分段证真。竟无认定，圣言量的研究表明， 只有从心性本寂去会解儒佛才能全体披露，洞见无遗。和德清以自性明觉解“明明德”不同，他以《涅ｐáｎ＠④经》的“无余涅ｐáｎ＠④”去读解《大学》之“明明德”，并揭示二者的宗趣都归向于“性天必至寂而上达乎不思议”。（《孔学杂著—论语课叙》）他同样以寂灭释《中庸》之“诚”，说《中庸》之说》“认寂本体”。（欧阳竟无：《中庸传》）又于《孔子学杂著》“复张溥泉书（二十九年一月二日）”中说“中即是寂，故曰求寂。先说寂象，求寂工夫此姑不谈。寂之境界，人欲净尽天理纯全境界也，（中间略）寂灭寂然，于此悟入人欲净尽境界”。这还是就本体的境界说寂，若从求寂的工夫看，说寂是为了突出舍染取净之功行。竟无担心，性觉论混同体用染净，过分强调当下圆明，一悟超证，容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊。在《内学杂著》“复欧阳浚明书（二十七年九月三十日）”中，他认为，佛家讲染“必有其物”，意在转依去妄，“岂一言染，则谓之无。若虚妄分别无，则安用对治。对治不必用，止谈悟入，则教之曲折繁重，岂非多事”。《内学杂著》“答陈真如书（二十八年七月十日）”中又说“吾辈毛道凡夫，当急求初渐次加行智境界法门，若侈谈无所得或窃取有所得，非方广道人即顺世外道，于生死大事何曾涉着一毫？”讲功行重在两点，一是多闻熏习，在知识上重视对经典的研习。故他劝熊十力“多闻圣言，念念思惟”（《与熊子真书》），又在为刘定全《破新唯识论》所作序中严厉批评十力恃聪明，逞才智而于圣言工夫不加谨束。二是讲“三智三渐次”的分证次第（行果）并认为这是儒佛两家的共法。他说“熟读《中庸》乃知孔佛一致，一致于无余涅ｐáｎ＠④、三智、三渐次而已”（《内学杂著—答陈正如书（二十八年七月十日）》）《孔学杂著》“孔佛”中又作如是表述：“寂静而有为，有为而寂静，斯谓之为应体之用。是用也，与体相依，而致力图功，乃在于用，是故正名之为行。寂则有全体大寂，智则有一切智智。（中间略）一切智智，则非尽人有。所谓常人，但有其种，种须发生，生充其量，然后乃有。寂以智生而显，智以障去而生，障以修积而净。净一分障，生一分智，显一分寂，净纤悉细障，生一切智智，显全体大寂”。竟无甚而认为，只有了解这种“行果之义者”，才有会释孔佛的资格。
2、不以宗门会儒。尽管竟无向来不毁真正禅门，但比较而说， 他更加重视从可以言述的意义上去会释儒家，而不像传统佛家侧重于“以禅宗与儒典故和会”而作一番“慧解圆融”的见解。（＠⑤宏：《竹窗随笔—儒释和会》，莲池大师全集》）如德清以禅门“渐修之行”解“习性于性”，以顿悟说儒家之“复性工夫”；（《憨山老人梦游集》卷之五，“示李福净”）智旭的和会宗旨，乃在于“以禅入儒，诱儒知禅”。（智旭：《周禅解自序》）其疏释《四书》即本宗门立场，为“禅观未了”者，“籍四书助显第一义谛”。（《灵峰宗论》卷六之一“四书益解自序”）竟无摄儒最基本的想法，是融二学于涅ｐáｎ＠④寂灭之境，这点上文已有交待。他说工夫，也多本于唯识的二转依上加以论究。（见《孔学杂著—孔佛》）值得注意的是，他的《内学杂著》“论语十一篇读叙”一文中，倒是提到以般若解孔。如讲般若与孔都有“直下明心”和“离言行义”的意思。但细究其文旨，其仍有依教言说的意思在，如文中强调“能精内典，娴般若”工夫；又反对“纯任天然”的一味空究，批评此必“堕落无事甲里”。他还赋于般若以“相似相续”的新意，以此讲说孔学“不舍昼夜”，“至诚无息”的行果次第。这些都远非一般宗门可以概尽的。
3、对出、入世分判的突破。传统佛学讲佛儒之别， 几乎都以出世和入世的区别作一基本的判摄标准。不远说宗密，明以来佛学也大体在此范围内论学。＠⑤宏就明确说过“儒主治世，佛主出世”的话（《竹窗随笔—儒佛配合》），德清也说孔子是“人乘之圣”而佛为“超圣凡之圣”。（《憨山老人梦游集》卷之四十五，“观老庄影响论”）即使出于竟无门下的，具有新儒家立场的熊十力也多持此见解。他在《再答张东荪》的信中说儒家与佛家同为玄学，“其所不同者，一主入世，一主出世而已”。（《十力语要》卷二，第119 页）竟无早期融儒虽受此影响，（如上文所述的有无漏分判），但在作《孔佛》和《孔佛概论之概论》等文时，他又以满与不满来作佛儒证果的判准。满与不满并不同于出世与入世的分别，而同为无漏的不同阶位。《概论》说“孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也”。他认为，儒家极境在“止于至善”，而“至善即寂灭寂静”，“无声无臭”，与涅ｐáｎ＠④无二，故“孔自能于三乘妙理出之人道中”。他说，若不以此解孔，“则所谓善信不出有漏范围，而孔则弊矣”。（均见《与熊子真书》）他在《中庸传》这部自认为“别有发明”的著作中，更鲜明地贯穿了这一思想。如他说“中庸”之旨，乃“于人道而溯源天道”；“中庸”之行，则“地上无漏者行也”。虽然竟无会通佛儒的工作仍是在佛高于儒这一基本价值维度中进行的，但他所披露出的思想创发和解释力度，显然都有作进一步抉择的必要。
字库未存字注释：
＠①原字为高上半部分去口换成四下加水下加衣下半部分
＠②原字为王右加车繁体字右再加车繁体字
＠③原字为淡的左半部右加徵右半部分去横
＠④原字为般下加木
＠⑤原字为社的左半部右加朱

刚刚

欧阳竟无（1871～1943），名渐，以字行世，宜黄县城南门人。著名佛教居士，佛学教育家，唯识宗代表人物，人称“宜黄大师”。清光绪十六年（1890）进南昌经训书院，跟随从叔欧阳昱学习程朱理学，博涉经史，兼修天文、数学。后又潜心研习陆王之学。受桂伯华（念祖）影响开始信佛。光绪三十年（1904），赴朝考回乡途中，在南京拜访居士杨文会（仁山），听其阐弘佛法，益加坚定了学佛的信念。不久，在宜黄创办志（诚）志学堂，授以陆王之学和科学技艺等实用科目。后去南京从杨文会学佛学。杨去世后，承其遗志经营金陵刻经处，并附设佛学研究部。章炳麟、梁启超、胡汉民、陈独秀等均与其切磋学问。1918年，刻成《瑜珈师地论》后50卷，并为之写序；分唯识、法相为二宗，阐明“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要。1922年，创立中国内学院，主讲《唯识抉择谈》，又在内学院开研究部试学班及法相大学特科。刻佛典达2000卷。他认为“法相、法性是一种学”，“唯识、法相是两种学”，提出“佛教既非宗教亦非哲学”的观点，认为佛教是包罗人生各门原理的独特体系。其著作有《竟无内外学》26种30余卷。

刚刚

欧阳竟无（1871～1943），名渐，以字行世，宜黄县城南门人。著名佛教居士，佛学教育家，唯识宗代表人物，人称“宜黄大师”。
    清光绪十六年（1890）进南昌经训书院，跟随从叔欧阳昱学习程朱理学，博涉经史，兼修天文、数学。后又潜心研习陆王之学。受桂伯华（念祖）影响开始信佛。光绪三十年（1904），赴朝考回乡途中，在南京拜访居士杨文会（仁山），听其阐弘佛法，益加坚定了学佛的信念。不久，在宜黄创办志（诚）志学堂，授以陆王之学和科学技艺等实用科目。三十二年任广昌教谕。一年后，去南京从杨文会学佛学。后遵杨嘱赴日本学习密宗佛法数月，回国后任两广优级师范教师，因病辞职。宣统二年（1910），再赴南京，从杨文会学唯识宗。杨去世后，承其遗志经营金陵刻经处，并附设佛学研究部。
    1912年，他与李翊灼等发起佛教会，保护经坊，主张政教分离未成，返宜黄专治梵经。三年后，返南京刻经处，编辑、刊行佛学经疏，并在佛学研究部开讲佛学，吸引了一大批潜心佛学的弟子与佛学研究者，章炳麟、梁启超、胡汉民、陈独秀等均与其切磋学问。1918年，刻成《瑜珈师地论》后50卷，并为之写序；分唯识、法相为二宗，阐明“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要。1922年，创立中国内学院，主讲《唯识抉择谈》，又在内学院开研究部试学班及法相大学特科。1925年，他和学院中40多名生徒开始编辑和刊印唐代以来译自梵文的佛经20余种100多卷。1931年，创办《内院年刊》和《内院杂志》，讨论和宣传唯识论。
    1937年夏，抗日战争爆发，他率院众携经板至四川江津，建立中国内学院蜀院，主持该院仍讲学刻经，直到1943年2月去世为止。
    他一生刻佛典达2000卷。对法相学有较深研究。他说：“法相、法性是一种学”，“唯识、法相是两种学”，提出“佛教既非宗教亦非哲学”的观点，认为佛教是包罗人生各门原理的独特体系。其著作有《竟无内外学》26种30余卷。

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他43年逝世，我47年出生。对他怀着敬畏之心，却不敢亲近，生怕陷于唯心主义深坑中。

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历史上最有名的中山舰事件，则是欧阳竟无的儿子，也就是我的表叔欧阳格（孙文主义学会骨干、海军军官学校副校长）和欧阳格的侄子欧阳钟（黄埔军校管理科交通股股长兼驻省办事处主任，我应该喊他表兄了）主持的，蒋介石没有出面。

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我外公家就出了欧阳竟无父子两名人，其他人都碌碌为为。我外公只是一个穷裁缝。只是红军打下宜黄时，朱德经常拿着一些破衣服请我外公缝补，然后一边看我外公补衣服一边聊天。我外公说，朱德做人真好，很和气，一点官架子都没有。