简说雅俗之分

行吟诗草

雅俗之分：指高雅与低俗的分别。
高雅，指高尚雅致。表现受过良好教养的高尚举止或情趣。比喻高超雅正。与“平庸邪恶”相对；也比喻高尚风雅，与“猥琐粗俗”相对。语出《三国志·魏志·崔林传》：“禀自然之正气，体高雅之弘量。”
低俗   低俗内容主要是指低级趣味、犯扯、庸俗，使人萎靡、流氓、颓废的内容，相对于超凡脱俗、高尚情趣、积极上进、令人奋进等社会进步意义和价值内容。

      雅者，正也，雅与俗对，俗主要是指趣味不高的；令人厌恶的，从这个角度出发，所谓雅俗之别当主从审美角度出发，即便以俚词俗语入诗词，只要能给人以美的感受的均可视之为雅文化，反之，即便以雅辞雅句入诗词反而予人趣味不高的、令人厌恶的审美感受的均可视为俗文化。

     中华文化二千多年来主要受儒家思想的熏陶，所以雅也常跟儒联系在一起而有儒雅之谓，也有风雅、高雅、洁雅、典雅、优雅这些词汇，用当代的话简单来说，雅即脱离低级趣味。

       美刺一直以来是中华诗歌的两脉，但是，讽与骂是有根本区别的，讽应是能予人美感的，而骂则是令人厌恶的，讽与骂的根本区别也即是审美情趣的高低之别或者说是雅俗之别。

       所谓通俗不是低俗，辞雅不是高雅。床前明月光，何其通俗也却未失其雅，个别的诗词如以玉峰喻乳房以河鼓喻女阴等言辞不可谓不雅却已流于俗道，这仍应以审美情趣、趣味去看问题。

     其实骂也是有雅俗之分的，诗经中相鼠焉何不是骂？但就其所骂的对象、比兴的运用、语言所形成的语境等我们竟不会认其为俗，这也是应从审美角度去看问题的。

     言辞方面，宋词有比较多的俗语入词仍未失其雅，这也是跟其所咏的对象、比兴的运用、语言所形成的语境等不无关系，元曲整体上便失之于雅道了，故古有诗庄词俗曲恶之说；又如毛词的‘不须放屁’，用语不可谓不俗却不失其雅，这也应从整体审美上去看问题；遗憾的是或有人学而不化不解其中之道却断章取义以此为借口滥用俗语入诗而令其趣味低俗甚至恶劣得令人作呕，这点我觉得还是应引以为戒的，诗词理论上应提倡端正诗风。

行吟诗草

林金建 发表于 2020-11-19 21:34
讽与骂，讽的后面带刺，是伤人的干活。骂嘛则未必，俗语说“打是亲，骂是爱”，即使是恶语相向，也是伤皮不 ...

林兄恐怕把讽与骂的性质和关系都弄反了，另帖已有说明。
上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事——《史记·屈原贾生列传》。可见，刺在古代便是受称于世的。
至于说讽刺讽刺，刺到要害是会置人于死地的就更不通了
孔子曰："明王有三惧：一曰处尊位而恐不闻其过，二曰得志而恐骄，三曰闻天下之至道而恐不能行。"明王尚有三惧又何忌刺焉
诗经中言刺的就更多了
举例如下

《雄雉》，刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。
《匏有苦叶》，刺卫宣公也。公与夫人并为淫乱。
《谷风》，刺夫妇失道也。卫人化其上，淫於新昏而弃其旧室，夫妇离绝，国俗伤败焉。
《简兮》，刺不用贤也。
《北门》，刺仕不得志也。言卫之忠臣不得其志尔。
《北风》，刺虐也。卫国并为威虐，百姓不亲，莫不相携持而去焉。
《静女》，刺时也。卫君无道，夫人无德。
《新台》，刺卫宣公也。纳伋之妻，作新台于河上而要之。国人恶之，而作是诗也。
《墙有茨》，卫人刺其上也。公子顽通乎君母，国人疾之而不可道也。
《君子偕老》，刺卫夫人也。夫人淫乱，失事君子之道，故陈人君之德，服饰之盛，宜与君子偕老也。
《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期於幽远，政散民流而不可止。
《鹑之奔奔》，刺卫宣姜也。卫人以为，宣姜，鹑鹊之不若也。
《相鼠》，刺无礼也。卫文公能正其群臣，而刺在位承先君之化无礼仪也。
《考槃》，刺庄公也。不能继先公之业，使贤者退而穷处。
《氓》，刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂相奔诱。华落色衰，复相弃背。或乃困而自悔，丧其妃耦，故序其事以风焉。美反正，刺淫泆也。
《伯兮》，刺时也。言君子行役，为王前驱，过时而不反焉。
《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。
《君子于役》，刺平王也。君子行役无期度，大夫思其危难以风焉。
《扬之水》，刺平王也。不抚其民，而远屯戍于母家，周人怨思焉。
《大车》，刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔，故陈古以刺今大夫不能听男女之讼焉。
《将仲子》，刺庄公也。不胜其母，以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍以致大乱焉。
《叔于田》，刺庄公也。叔处于京，缮甲治兵，以出于田，国人说而归之。
《羔裘》，刺朝也。言古之君子，以风其朝焉。
《女曰鸡鸣》，刺不说德也。陈古义以刺今，不说德而好色也。
《有女同车》，刺忽也。郑人刺忽之不昏于齐。太子忽尝有功于齐，齐侯请妻之。齐女贤而不取，卒以无大国之助，至於见逐，故国人刺之。
《山有扶苏》，刺忽也。所美非美然。
《萚兮》，刺忽也。君弱臣强，不倡而和也。
《丰》，刺乱也。婚姻之道缺，阳倡而阴不和，男行而女不随。
《东门之墠》，刺乱也。男女有不待礼而相奔者也。
《子矜》，刺学校废也。乱世则学校不脩焉。
《还》，刺荒也。哀公好田猎，从禽兽而无厌。国人化之，遂成风俗，习於田猎谓之贤，闲於驰逐谓之好焉。
《著》，刺时也。时不亲迎也。
《东方之日》，刺衰也。君臣失道，男女淫奔，不能以礼化也。
《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。
《甫田》，大夫刺襄公也。无礼义而求大功，不修德而求诸侯，志大心劳，所以求者非其道也。
《卢令》，刺荒也。襄公好田猎毕弋而不修民事，百姓苦之，故陈古以风焉。
《敝笱》，刺文姜也。齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。
《载驱》，齐人刺襄公也。无礼义故，盛其车服，疾驱於通道大都，与文姜淫播其恶於万民焉。
《猗嗟》，刺鲁庄公也。齐人伤鲁庄公有威仪技艺，然而不能以礼防闲其母，失子之道，人以为齐侯之子焉。
《葛屦》，刺褊也。魏地陿隘，其民机巧趋利，其君俭啬褊急，而无德以将之。
《汾沮洳》，剌俭也。其君俭以能勤，剌不得礼也。
《园有桃》，刺时也。大夫忧其君国小而迫，而俭以啬，不能用其民，而无德教，日以侵削，故作是诗也。
《十亩之间》，刺时也。言其国削小，民无所居焉。
《伐檀》，刺贪也。在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕尔。
《硕鼠》，刺重敛也。国人刺其君重敛，蚕食於民，不修其政，贪而畏人，若大鼠也。
《蟋蟀》，刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之，欲其及时以礼自虞乐也。此晋也，而谓之唐，本其风俗，忧深思远，俭而用礼，乃有尧之遗风焉。
《山有枢》，刺晋昭公也。不能修道以正其国，有财不能用，有锺鼓不能以自乐，有朝廷不能洒埽，政荒民散，将以危亡。四邻谋取其国家而不知，国人作诗以刺之也。
《扬之水》，刺晋昭公也。昭公分国以封沃，沃盛强，昭公微弱，国人将叛而归沃焉。
《椒聊》，剌晋昭公也。君子见沃之盛强，能修其政，知其蕃衍盛大，子孙将有晋国焉。
《绸缪》，刺晋乱也。国乱则婚姻不得其时焉。
《杕杜》，刺时也。君不能亲其宗族，骨肉离散，独居而无兄弟，将为沃所并尔。
《羔裘》，刺时也。晋人刺其在位不恤其民也。
《鸨羽》，刺时也。昭公之后，大乱五世，君子下从征役，不得养其父母，而作是诗也。
《无衣》，刺晋武公也。武公始并晋国，其大夫为之请命乎天子之使，而作是诗也。
《有杕之杜》，刺晋武也。武公寡特，兼其宗族，而不求贤以自辅焉。
《葛生》，刺晋献公也。好攻战，则国人多丧矣。
《采苓》，刺晋献公也。献公好听谗焉。
《蒹葭》，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。
《无衣》，刺用兵也。秦人刺其君好攻战，亟用兵，而不与民同欲焉。
《权舆》，刺康公也。忘先君之旧臣，与贤者有始而无终也。
《宛丘》，刺幽公也。淫荒昏乱，游荡无度焉。
《东门之池》，刺时也。疾其君之淫昏，而思贤女以配君子也。
《东门之杨》，刺时也。昏姻失时，男女多违。亲迎，女犹有不至者也。
《墓门》，刺陈佗也。陈佗无良师傅，以至於不义，恶加於万民焉。
《月出》，刺好色也。在位不好德，而说美色焉。
《株林》，刺灵公也。淫乎夏姬，驱驰而往，朝夕不休息焉。
《泽陂》，刺时也。言灵公君臣淫於其国，男女相说，忧思感伤焉。
《素冠》，刺不能三年也。
《蜉蝣》，刺奢也。昭公国小而迫，无法以自守，好奢而任小人，将无所依焉。
《候人》，刺近小人也。共公远君子而好近小人焉。
《鸤鸠》，刺不壹也。在位无君子，用心之不壹也。
《伐柯》，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也。
《九罭》，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也。

      从诗经中可见，诗不仅刺上，可以说刺及社会的方方面面，如刺乱、刺时、刺贪、刺好色、此政教失、刺荒、刺衰等等。。。

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美即弘扬真善美，刺即鞭挞假丑恶，这是诗歌最基本的两大社会功能，林兄可别误把美刺的刺、讽刺的刺当作刺刀了才是，换言之，即便就算是当作了刺刀刺的也是假丑恶

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林金建 发表于 2020-11-19 21:41
象孔明政委那样的绝骂，毕竟是绝无仅有的一例嘛。

？？？

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这帖简说的是雅俗之分，林兄是否错了帖？？？

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上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也。主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，咏歌依违，不直谏。○“下以风”，福凤反，注“风刺”同。刺本又作刾，七赐反。谲，古穴反，诈也。“故曰风”，福凤反，又如字。

　　[疏]“上以”至“曰风”。○正义曰：臣下作诗，所以谏君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六义之意。在上，人君用此六义风动教化；在下，人臣用此六义以风喻箴刺君上。其作诗也，本心主意，使合於宫商相应之文，播之於乐，而依违谲谏，不直言君之过失，故言之者无罪。人君不怒其作主而罪戮之，闻之者足以自戒。人君自知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃，故曰“风”。上言“风，风也，教也”，向下以申风义。此云“故曰风”，向上而结彼文，使首尾相应，解尽风义。此六义之下而解名风之意，则六义皆名为风，以风是政教之初，六义风居其首，故六义总名为风，六义随事生称耳。若此辞总上六义，则有正、变，而云“主文谲谏”，唯说刺诗者，以诗之作皆为正邪防失，虽论功诵德，莫不匡正人君，故主说作诗之意耳。诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。此先云“上以风化下”者，以其教从君来，上下俱用，故先尊后卑。襄十六年《左传》称齐人伐鲁，求救於晋。晋人不许。穆叔见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣。”穆叔赋，而晋人不得怨之，是言之者无罪也。献子服罪，是闻之者足以戒也。俗本“戒”上有“自”字者，误。定本直云“足以戒”也。○笺“风化”至“直谏”。○正义曰：风者，若风之动物，故谓之“譬喻，不斥言也”。人君教民，自得指斥，但用诗教民，播之於乐，故亦不斥言也。上言“声成文”，此言“主文”，知作诗者主意，令诗文与乐之宫商相应也。如上所说，先为诗歌，乐逐诗为曲，则是宫商之辞，学诗文而为之。此言作诗之文，主应於宫商者，初作乐者，准诗而为声，声既成形，须依声而作诗，故后之作诗者，皆主应於乐文也。谲者，权诈之名，讬之乐歌，依违而谏，亦权诈之义，故谓之谲谏。

林兄莫望文生义误解了毛大序，刺是箴刺，犹箴切。谓规戒。【詩·大雅】天何以刺。【毛傳】刺，責之。責之也即是指摘过失，风也者无论是上以风化民还是下以风刺上均不斥言也，直言指摘过失的斥言尚忌之而以譬喻不斥言，何况于侮辱而骂焉

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林金建 发表于 2020-11-19 21:41
象孔明政委那样的绝骂，毕竟是绝无仅有的一例嘛。

正义曰：此章劝人学《诗》也。“子曰：小子何莫学夫《诗》”者，小子，门人也。莫，不也。孔子呼门人曰：何不学夫《诗》也。“《诗》，可以兴”者，又为说其学《诗》有益之理也。若能学《诗》，《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。“可以观”者，《诗》有诸国之风俗，盛衰可以观览知之也。“可以群”者，《诗》有“如切如磋”，可以群居相切磋也。“可以怨”者，《诗》有“君政不善则风刺之”，“言之者无罪，闻之者足以戒”，故可以怨刺上政。“迩之事父，远之事君”者，迩，近也。《诗》有《凯风》、《白华》，相戒以养，是有近之事父之道也。又有《雅》、《颂》君臣之法，是有远之事君之道也。言事父与君，皆有其道也。“多识於鸟兽草木之名”者，言诗人多记鸟兽草木之名以为比兴，则因又多识於此鸟兽草木之名也。“子谓伯鱼曰：女为《周南》、《召南》矣乎”者，为，犹学也。孔子谓其子伯鱼曰：女学《周南》、《召南》之诗矣乎？“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与”者，又为说宜学《周南》、《召南》之意也。墙面，面向墙也。《周南》、《召南》，《国风》之始，三纲之首，王教之端，故人若学之，则可以观兴；人而不为，则如面正向墙而立，无所观见也。
这算是简单回复‘’怎样理解诗可群与诗可怨？‘’之问吧，要理解孔子的兴观群怨，可先读下郑玄的毛诗正义是如何说的

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‘’《诗》，可以兴”者，又为说其学《诗》有益之理也。若能学《诗》，《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。“

首先这里的兴是比兴之兴，所谓取类曰比，也就是取其具有某些相同特征的一类事物相互关联，如硕鼠与贪婪的统治者，比喻之法甚多，有明喻暗喻曲喻等等，如歌声草露圆即是曲喻，化无形为有形，歌声是无形的，如何说明歌声，李贺用了个婉曲的类比之法借草露圆来说明歌声象草露一样晶莹圆润。。。

而兴跟比具有相同的一面--连类，如山有扶苏，扶苏跟子充是连类的，先说扶苏后言子充这就叫兴，所谓比显而兴隐，起兴比较婉曲一些，但不能用毫不相干的事物去起兴。

简言之，在兴观群怨中的兴是比和兴的统称，即引譬和连类，连带加上直言的赋，兴是赋比兴手法上的统称。

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可以观”者，《诗》有诸国之风俗，盛衰可以观览知之也。
观者，谛视也，是认真、细致考察之意，即通过认真、细致考察诸国之风俗和古今之盛、衰而明风俗、知兴替、倡教化、修己身和治理社会。。。
简言知，观是诗和诗人对自身、自然、社会和历史的检视和反省。

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“可以群”者，《诗》有“如切如磋”，可以群居相切磋也。

群，孔子这里首先认为人是社会化的，社会化就不可避免会发生矛盾，如何解决这些社会矛盾，诗可以通过如切如磋的相互切磋去化解，这跟儒家的入世观是一致的

跟儒家所不同是道家，道家提倡的是无为而治是出世观，孔子删诗也就没选跟其观点相左的古诗，如日出而作，日入而息。凿井而饮。耕田而食。帝力于我何有哉。这种思想明显具有反治理反社会性提倡自主自由的意识，这种意识可能跟道家思想更为吻合
所谓是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。这是毛大序对于个体和群体关系的诠释。


　[疏]“是以”至“之雅”。○正义曰：序说正、变之道，以风、雅与颂区域不同，故又辨三者体异之意。“是以”者，承上生下之辞，言诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶，皆系属於一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。言风、雅之别，其大意如此也。“一人”者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。但所言者，直是诸侯之政，行风化於一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。所言者，乃是天子之政，施齐正於天下，故谓之雅，以其广故也。风之与雅，各是一人所为，风言一国之事系一人，雅亦天下之事系一人。雅言天下之事，谓一人言天下之事。风亦一人言一国之事。序者逆顺立文，互言之耳。故《志》张逸问：“尝闻一人作诗，何谓？”答曰：“作诗者，一人而已。其取义者，一国之事。变雅则讥王政得失，闵风俗之衰，所忧者广，发於一人之本身。”如此言，风、雅之作，皆是一人之言耳。一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。《谷风》、《黄鸟》，妻怨其夫，未必一国之妻皆怨夫耳。《北门》、《北山》，下怨其上，未必一朝之臣皆怨上也。但举其夫妇离绝，则知风俗败矣；言己独劳从事，则知政教偏矣，莫不取众之意以为己辞。一人言之，一国皆悦。假使圣哲之君，功齐区宇，设有一人，独言其恶，如弁随、务光之羞见殷汤，伯夷、叔齐之耻事周武，海内之心不同之也。无道之主，恶加万民，设有一人，独称其善，如张竦之美王莽，蔡邕之惜董卓，天下之意不与之也。必是言当举世之心，动合一国之意，然后得为风、雅，载在乐章。不然，则国史不录其文也。此言谓之风、雅，理兼正、变。天下无道，政出诸侯，而变雅亦称雅者，当作变雅之时，王政仍被邦国。《大学》曰：“尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之。”是善政、恶政皆能正人，所以幽、厉之诗亦名为雅。及平王东迁，政遂微弱，其政才行境内，是以变为风焉。


简言之，所谓要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。可见个体之言应是群体之心、意的反映，应不带有提倡个体可自由泄私愤的观点，群是‘风、雅、颂’的概括。

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“可以怨”者，《诗》有“君政不善则风刺之”，“言之者无罪，闻之者足以戒”，故可以怨刺上政。

君政不善则民心生怨，怨而以风刺之，即通过比兴对不善之人事进行批评、规劝以达其改正错误化不善为善，可见这个怨是不能用怨恨、责怪去理解的，它是美刺中的讽刺之代称。

形四方之风，风而化下者谓之风化也即是教化政以体化；教以效化；民以风化。【教育和感化】，风而刺上之不善者谓之风刺即讽刺亦即‘怨’。

雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。

　　[疏]“雅者”至“雅焉”。○正义曰：上已解风名，故又解雅名。雅者训为正也，由天子以政教齐正天下，故民述天子之政，还以齐正为名。王之齐正天下得其道，则述其美，雅之正经及宣王之美诗是也。若王之齐正天下失其理，则刺其恶，幽、厉小雅是也。诗之所陈，皆是正天下大法，文、武用诗之道则兴，幽、厉不用诗道则废。此雅诗者，言说王政所用废兴，以其废兴，故有美刺也。

齐正天下得其道，则述其美，美刺的关系由此大致可知，齐正天下得其道者则以褒扬，失之于不善者则以讽刺【怨】，雅者，正也，使不正变为正，这应是变风为雅的要义吧。

儒家所提倡的修身齐家治国平天下应该跟这是一脉相承的，修身以正己，齐家以及人，然后才谈得上治国平天下，一身之不正何以齐家，一家之不齐何以治国，一国之不治，何以平天下，故，个体与群体也即是个人与社会的关系在儒家看来首重的还是自身的修养，自身的修养端正才能教育和感化家人进而教育和感化社会，最终达到天下和谐的理想境界。

中国现实社会的晋升与儒家思想密切相关，先强自身再治小地方、大地方再再晋及上层、最高层，这跟西式的晋升方式是有所不同的。

简言之，怨是‘上以风化下，下以风刺上’的诠释。

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可见，兴观群怨是孔子儒家思想的反映，其目的都是教化和治理社会，这就不可避免地需要迎合统治阶级的一些意志，也为统治阶级服务

但是，也不能一提到统治阶级就想到残暴、剥削、腐败、贪婪这些负面的东西，统治阶级本质是教化社会、治理社会和改造社会的群体，其实任何群体和个体都有正反面，诗的兴观群怨是通过认真、细致考察诸国之风俗和古今之盛、衰，通过婉转的表达和社会交流而达到明风俗、知兴替、倡教化、修己身和治理社会的和谐景象，这是诗的社会功能的一个体现，故曰知兴观群怨始可言诗

诗发乎情止乎礼义，这可能是儒家对兴观群怨也即对诗之要义最高最好的概括

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综上，虽然林金建先生的’怎样理解诗可群与诗可怨？‘’写得比较奥涩、隐晦，但在对群和怨的理解上是可榷的，可能跟经学家们所诠释的群与怨并不同步甚至是相左
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’怎样理解诗可群与诗可怨？‘’

本帖最后由 林金建 于 2020-11-24 16:15 编辑


    人类告别原始社会，进入文明社会以后，巨大的异化也随之发生，与文明和自然分裂同时发生的，即人类自身个体和群体的对立，正是以此为背景，诗性文化（之所以以诗性文化称之，是因为它们在原始形态上都是诗性，而与文明时代中以理性智慧为内涵的文化形式完全不同）自身孽生出两种功能，它们是孔子所谓的“诗可群与诗可怨”。如果说“兴”与“观”是初民面对自然世界的两种最基本的诗性文化功能，那么也可以说，“群”与“怨”则是他们面对文明世界而不得不建构的两种最重要的精神斗争工具，其主要意义在于区别“个体”与“群体”。在“群”与“怨”之间，存在的只是程度的不同。如果说，强调前者是为了从“正”的角度招呼那些“离群而去”的个体，那么在“诗可以怨”中则把个体与群体的矛盾充分揭示出来。
    简言之，在中国诗学的深层结构中，“群”与“怨”是既相互独立又相互联系的。如果说，在前者充分显示的是个人与群体相结合的社会性要求，那么，在后者则充分表达了个体走向独立的自由需要。在中国诗性文化背景下，中国诗人进行过英勇悲壮的尝试，一方面以儒家诗学为代表，他们强调“诗言志”与“文以载道”，另一方面则以道家为诗学代表，他们提倡“诗缘情”与“吟咏性情”。尽管两者的矛盾与对立没法最终解决，但他们之间每一次的体用循环与历史分合，都为中国诗学走向更高的精神形态提供了动力。
    关于“群”与“怨”之体用循环，其源头可追溯至《诗经》的“以诗作礼”，如孟子《梁惠王上》引用的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，就源自《诗经.大雅.思齐》，其强调的基本精神即原始部落首领以身作则，在孟子则把它看作实施仁政的主体基础。而与先秦“诗可以群”同时出现的，即《诗经.小雅》中诸多的“心之忧矣”之语，司马迁甚至说“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”。
   在中国诗学中，“群”与“怨”的第一次融合带来的丰硕成果主要表现为两方面：一是“以怨为体，以群为用”的《离骚》，二是“以诗释礼”的两汉经学阐释学理论。在前者，个体与群体的矛盾冲突已经到了白热化的激烈程度。而在后者，诗则成为一种最重要的“国之利器”。如果说，正是在屈原的“诗可以怨”之后，才可能出现有更深社会意义的两汉诗学，那也不妨说，也正是在《诗大序》奠定的群体关系基础上，才凤凰涅槃般地脱生出令人骨折心惊的汉魏风骨。继续往下，这种关系还具体表现在“晋宋诗风”与白居易的“新乐府运动”上。正是出于对“梁陈间”“嘲风雪，弄花草”的极度不满，才使白居易等人提倡新乐府。
    群与怨，既是体又是用，同时两者之间还存在着“即体即用”原理。无论是对某个具体的诗人，抑或是相对于某个特殊的历史时期，这个原理都是普遍适用与超稳定的。